Thursday, November 30, 2006

Índios Guajá

Nome e língua
Os Guajá se autodenominam Awá, termo que significa "homem", "pessoa", ou "gente". As origens deste povo são obscuras, porém acredita-se que seja originário do baixo rio Tocantins no estado do Pará. Formava, provavelmente junto aos Ka’apor, Tembé e Guajajara (Tenetehara), um conjunto maior, da família lingüística Tupi-Guarani naquela região (Gomes 1988, 1989 & 1991; Balée 1994). Na medida que a expansão colonial foi exercendo uma pressão sobre estes grupos indígenas, houve uma dispersão dos mesmos. Acredita-se que a partir do conflito da Cabanagem, em torno de 1835-1840, este conjunto iniciou uma migração no sentido leste, rumo ao Maranhão. É provável que por volta de 1950 todos os Guajá já estivessem vivendo neste estado, no lado leste do rio Gurupi (Gomes 1989 & 1991).
Localização

Os Guajá em contato permanente vivem no noroeste do estado do Maranhão, nas Terras Indígenas Alto Turiaçu (530.520 ha) e Caru (172.667 ha), ambas já demarcadas e homologadas. Desde 1982 há uma tentativa de estabelecer uma nova área para os Guajá, a TI Awá. A criação desta reserva ligaria a TI Caru à TI Alto Turiaçu, estabelecendo assim um terreno contínuo, em tese menos sujeito às invasões. Além de fornecer mais segurança, esta fusão proporcionaria aos Guajá uma maior área para continuar as suas atividades de subsistência. Serviria ainda como um território próprio, dado que a TI Caru e a TI Alto Turiaçu são compartilhadas com as etnias Ka´apor, Timbira e Guajajara. Acredita-se que alguns grupos Guajá, sem contato, residam nesta área, sendo que sua demarcação estenderia uma proteção maior aos mesmos. Certos trechos da área em questão já se encontram degradadas, além de existirem estradas cortando o terreno. Porém, é de suma importância a demarcação e homologação desta reserva a fim de garantir um futuro mais seguro para os Guajá. O último documento do Ministério da Justiça que trata da demarcação da TI Awá, publicado no Diário Oficial da União de 29 de julho de 1992, estabelece uma área de 118.000 hectares. Todavia, até hoje não foi realizada, dada a pressão dos grandes interesses político-econômicos da região.
Na TI Araribóia, ao sul das TI Alto Turiaçu e Caru, foram avistados outros grupos Guajá pelos Guajajara. Acredita-se, também, que existam outros Guajá dentro da Reserva Biológica Gurupi, adjacente a TI Caru, a oeste. Dentro das próprias TI Alto Turiaçu e TI Caru foram observados mais grupos arredios e acampamentos abandonados, informações estas provindas dos Ka´apor e dos Guajá contatados. Ainda há informações de grupos mais distantes que se movem por uma série de serras e chapadas que ligam os estados do Maranhão, Tocantins, Piauí, Goiás, Bahia e Minas Gerais. Este eixo, inclusive, tem servido como um refúgio natural para os Guajá e já conduziu alguns indivíduos até Bahia e Minas Gerais. O deslocamento por todas estas extensões demonstra a capacidade dos Guajá de se adaptarem em vários ecossistemas diferentes.

Demografia
O contato não foi uma experiência positiva para os Guajá, que sofreram uma queda populacional significativa. De modo geral, sítios arqueológicos demonstram que a transição para a agricultura traz consigo algumas complicações na medida em que caçadores e coletores se assentam de modo mais permanente, ora por mudança de dieta, ora por doenças contagiosas decorrentes da falta de saneamento e da maior concentração de população. No caso Guajá, a aldeia do Posto Indígena Guajá, situada na TI Alto Turiaçu, sofreu um grande impacto com o contato; feito de maneira desordenada, teve por resultado a redução da população desta aldeia de 91 para 25 indivíduos entre 1976 e 1980. Essa comunidade vem se recuperando lentamente e atualmente tem um população de aproximadamente 60 indivíduos.
Uma conseqüência da queda demográfica entre os Guajá é a disparidade atual entre os sexos. Tanto na aldeia do PI Guajá como na comunidade situada nas vizinhanças do PI Juriti, da TI Caru, existe uma proporção de dois homens para uma mulher em idade reprodutiva. Com esta disparidade, existe atualmente um número expressivo de arranjos poliândricos, constituídos de uma mulher casada com dois ou mais homens, uma solução semelhante à encontrada pelos Suruí do Tocantins para fazer face ao desequilíbrio demográfico logo após o contato. Esta disparidade já foi maior durante os primeiros anos de contato, chegando a uma proporção de três homens para uma mulher nestas duas comunidades. Já nas outras aldeias Guajá, onde existe uma estrutura demográfica mais intacta, os casamentos são geralmente monógamos, embora existam alguns casos de poliginia.
Atualmente existem aproximadamente 230 Guajá situados em quatro comunidades, aldeadas pela FUNAI, na TI Alto Turiaçu (Posto Indígena Guajá) e na TI Caru (Postos Indígenas Awá, Juriti e Tiracambu). Ao todo, não se sabe exatamente o número de Guajá sem contato mas estima-se que não exceda 30 pessoas. Anteriormente as estimativas referentes a sua população eram maiores; porém, acredita-se que estes cálculos refletissem uma tentativa de captação maior de recursos da FUNAI, pelo Programa Guajá. Ademais, à medida em que o cerco se fechou em torno dos Guajá, mais grupos isolados foram contatados e os que continuam sem contato tornam-se mais vulneráveis às agressões e doenças sem que se saiba de seu paradeiro.

Atividades de subsistência
Os Guajá entraram em contato permanente com a sociedade nacional brasileira a partir de 1973. Especula-se que até então tivessem uma vida nômade, subsistindo da caça de animais silvestres e da coleta de produtos florestais. Possivelmente, os Guajá foram agricultores no passado, até serem obrigados a adotar uma vida nômade por força da pressão sofrida por outros grupos numericamente superiores e mais fortes.
Sob orientação da FUNAI, os Guajá atualmente praticam a agricultura itinerante, empenhando-se em atividades agrícolas semelhantes às práticas dos povoados circunvizinhos às suas reservas. Adaptaram-se rapidamente a esta nova estratégia de subsistência, uma vez que ela representa mais uma opção na sua gama de alimentos. Ademais, o assentamento dos indígenas próximo aos postos da FUNAI se tornou atraente, pois, se o contato interétnico provocou, por um lado, a introdução de doenças e enfermidades, revelou-se, por outro, como uma necessidade face ao acesso a medicamentos para o tratamento. Entretanto, a caça e a coleta não deixaram de contribuir de forma substancial à vida dos Guajá e continua sendo de praxe entre estes o deslocamento para áreas distantes de suas aldeias, rumo a retiros de caça. Embora a dieta Guajá consista mais em calorias advindas de seus produtos agrícolas eles dedicam mais tempo à caça nas suas atividades de subsistência.
Existem muitos cocais da palmeira babaçu (Attalea speciosa, também conhecida na literatura como Orbignya martiana ou O. phalerata) no hábitat geral dos Guajá. A sua alta freqüência na região se deve principalmente ao fato desta palmeira vingar em abundância no processo de sucessão florestal, ou seja, em capoeiras, áreas já utilizadas para roças. O babaçu tem múltiplos usos para os Guajá, sendo que o seu fruto é muito aproveitado por eles tanto em tempos de penúria quanto como suplemento à sua dieta. Antes do contato com a FUNAI, era comum os Guajá acamparem às proximidades destes cocais para coletar seus frutos, cujas amêndoas e entrecasca são ricas em óleos e proteínas, e praticar a caça.
Além dos produtos de seus plantios, um outro item que se acrescentou à gama de alimentos dos Guajá foi a pesca. Antes de estabelecerem contato permanente, habitavam áreas mais próximas às cabeceiras de rios, de modo que a pescaria não rendia muito para eles. Hoje em dia, estão situados às margens dos principais rios do Maranhão (Pindaré, Caru e Turiaçu), o que lhes permite uma melhor utilização dos recursos ribeirinhos e lacustres.
Outro fator que tornou atrativa a agricultura foi a possibilidade de evitar a fome no período de escassez, coincidente com a estação chuvosa. Um estudo antropométrico, por exemplo, revelou que uma das comunidades, situada na TI Alto Turiaçu, exibiu um teor de gordura mais elevado durante a estação chuvosa do que na época da estiagem. Isto porque os Guajá desta aldeia consumiam muita farinha de mandioca junto com os frutos, ricos em óleo e proteína, da palmeira silvestre bacaba (Oenocarpus distichus). Por outro lado, os Guajá podem se tornar menos ativos durante a estação chuvosa, uma vez que eles agora contam com os seus produtos agrícolas. Além de mandioca, arroz, milho, batata doce, cará, banana, melão, melancia, feijão, jerimum, colhidos em suas roças, os Guajá ainda têm acesso a frutas (manga, banana, laranja, cacau, maracujá e outros) cultivadas nos pomares da FUNAI.

Organização social
Ao longo de sua vida, tanto um homem quanto uma mulher podem ter vários matrimônios sucessivos. Não existe um tipo de casamento preferencial, embora alguns antropólogos acreditem que o sistema de parentesco entre os Guajá represente o modelo dravidiano, onde o arranjo matrimonial preferido seria entre primos cruzados. Porém, subseqüentes observações revelam que não é este o tipo de organização social dos Guajá. Talvez esta especulação deva-se ao fato de alguns termos referenciais de parentesco entre os Guajá parecerem semelhantes aos de outros grupos Tupi-Guarani na Amazônia Oriental, abrangendo os Ka´apor, Tembé e Guajajara (Tenetehara), que por sua vez formavam, com os Guajá, um conjunto maior, como dito anteriormente. Fica, no entanto, difícil reconstruir o parentesco distante dos Guajá, uma vez que estes indígenas se dispersaram e ficaram reduzidos a meros fragmentos de sua população original.
Antes do contato com a FUNAI, supõe-se que os Guajá exploravam as matas do Maranhão em grupos de cinco a trinta pessoas. Houve indivíduos que andaram por terras extremamente distantes de seu hábitat original como no caso de dois índios que foram encontrados na Bahia e em Minas Gerais, respectivamente. Um destes casos foi matéria de notícia na TV Cultura de Belém (Pará). Trata-se do índio Guajá Karapiru, que sofreu emboscada de fazendeiros, junto à sua família, no Maranhão, e foi obrigado a fugir para as matas sozinho, onde sobreviveu durante dez anos, até ser encontrado às margens de uma fazenda, no estado da Bahia.
A frente de atração da FUNAI fez com que muitos grupos Guajá desconhecidos ficassem aldeados juntos, o que possivelmente transformou a organização social entre eles. É permitido o casamento entre primos cruzados, embora a restruturação social dos Guajá favoreça, preferencialmente, o casamento entre pessoas de grupos não relacionados. Neste sentido, talvez seja mais apropriado compreender a prática do casamento atual entre os Guajá como uma forma de "aliança" entre grupos que outrora exibiam uma certa tensão. Em alguns casos, a própria FUNAI serviu de intermediadora de casamentos entre pessoas de aldeias diferentes. Além disso, desde que as hostilidades entre os grupos Guajá e Ka’apor foram apaziguadas pela FUNAI, na década de 1970, a interação entre estes povos tem sido de natureza amistosa, tanto que existe, atualmente, um casamento entre um homem Guajá, da aldeia do PI Guajá, com uma mulher Ka’apor, da aldeia Urutawy, ambas da TI Alto Turiaçu. Também sob influência da FUNAI, um outro índio Guajá teve dois casamentos com mulheres brancas oriundas de povoados circunvizinhos da TI Caru. Neste último caso, o índio em questão alegava ter "vergonha" de ser índio e ter preferência particular por mulheres não indígenas.

Religião
Na esfera religiosa dos Guajá, há uma participação complementar entre o homem e a mulher. É o que se evidencia no cerimonial de "viagem para o céu" (ohó iwa-beh). Esta cerimônia é praticada durante o período da estiagem nas noites de lua cheia. O homens se preparam para embarcar nesta viagem com a assistência de suas mulheres que os adornam com a plumagem de aves. Mais tarde, os homens dançam e cantam ao redor de uma takaia (uma variante deste termo, tocaia, foi tomada da língua geral, que era tupi, pelo português, com o significado de construção para emboscadas e outras finalidades), construída no descampado da aldeia. Entram individualmente na takaia, em cujo interior continuam cantando até se impelirem para o céu com o forte bater de seus pés. Quando os homens penetram o céu, lá se encontram com os seus antepassados e outras entidades espirituais. Eles interagem com estas entidades e efetuam um "câmbio" de espíritos para retornar a terra. Ao retornarem, os homens descem "incorporados" e dançam em direção às suas mulheres e outros familiares. Dialogam com elas através do canto e "benzem" os seus familiares com sopros. Em seguida, as suas mulheres solicitam a presença de outros espíritos e, assim, os homens voltam ao céu para trazer outras entidades. As mulheres têm uma participação ativa neste processo: embora não façam a "viagem para o céu", elas comandam o evento solicitando de seus maridos que tragam determinadas entidades para consultas e curas. O homem serve como uma espécie de veículo e elo entre o mundo dos espíritos e a terra.

Situação atual
O contato interétnico exige uma sensibilização maior para com a cultura indígena, principalmente no tocante a sua visão de doença, saúde, morte e cura. Seus interlocutores teriam que assumir uma responsabilidade maior no sentido de conhecer a língua Guajá para efeitos de compreender melhor estes conceitos e ministrar sua saúde com mais competência. Paralelamente, deveriam encorajar mais pesquisas básicas que proporcionariam mais informações tanto na área de saúde como em outros aspectos da vida Guajá. E ao cuidar da saúde Guajá deveria-se tratar as pessoas convalescentes com mais respeito. Caso contrário, as doenças introduzidas continuarão a assolar os Guajá, uma vez que a saúde implica na habilidade destes indígenas de praticar suas atividades de subsistência, ou seja, na caça, coleta e roça; o desempenho destas exige um esforço físico constante.
Outro problema que implica na segurança dos Guajá é a constante presença de invasores em suas áreas. O desmatamento dentro das Áreas Indígenas Alto Turiaçu e Caru, além da presença de caçadores ilegais, tem reduzido a disponibilidade de terra e caça. Outro fator importante que afastou a caça dos Guajá é a ferrovia Carajás que corre na margem sul da TI Caru. A ferrovia atraiu um grande número de migrantes, que criaram várias povoações ao longo do seu percurso, e estimulou assim invasões nas áreas indígenas adjacentes. Além disso, o barulho emitido pelos trens da Companhia Vale do Rio Doce (CVRD), a empresa administradora do Projeto Grande Carajás (PGC), é ouvido a longa distância, afastando os animais de caça. O PGC, ao longo de sua ferrovia, afeta, direta e indiretamente, nada menos que 40 comunidades indígenas (Treece 1987).
Na virada do milênio, os Guajá estão sujeitos a um futuro incerto, já que o cerco se fecha cada vez mais e os interlocutores da FUNAI não possibilitam parcerias que outrora poderiam acolchoar o impacto do contato interétnico. Recentemente, os Guajá foram tirados da categoria de "índio isolado" e, atualmente, encontram-se na situação mais comum do indígena brasileiro. Ou seja, são considerados índios "em contato", o que implica na redução de apoio especial que a FUNAI proporciona àquela primeira categoria. Além disso, o convênio entre a FUNAI e a CVRD que outrora prestava um apoio especial nas áreas de saúde, educação, segurança e atividades produtivas já se esgotou, retirando assim um amparo essencial aos Guajá e outros grupos indígenas situados ao longo da ferrovia Carajás. No momento, a CVRD continua prestando apoio, porém mais na forma de pequenos atos caridosos, como remessas intermitentes de remédios. Tais ações não se somam a um compromisso, programa ou mecanismo substancial que vise garantir e manter o bem estar das comunidades indígenas na esfera de influência do seu Projeto Grande Carajás. Entretanto, as relações forjadas entre os Guajá e a FUNAI estabeleceram uma assimilação forçada e assimétrica entre eles, criando uma hierarquia autoritária e paternalista. Além disso, esta hierarquia está gerando desigualdades entre os próprios indígenas. A FUNAI favorece certos indivíduos em detrimento de outros a fim de estabelecer um controle maior na comunidade. Deste modo, criam-se lideranças que são mais beneficiadas com bens materiais e atendimento médico. Quanto à igualdade que existia entre os sexos, a mesma está se minguando, visto que a FUNAI interage mais com os homens Guajá, excluindo as mulheres nas tomadas de decisão.
Nota sobre as fontes. As informações mais antigas sobre os Guajá, indiretas e anteriores ao contato, foram resumidas pelo etnólogo Curt Nimuendaju num texto publicado no 3º volume do Handbook of South American Indians em 1949. Uma vez contatados, esteve entre eles o etnólogo Mércio Pereira Gomes, obtendo dados que estão divulgados no seu livro Os Índios e o Brasil (1988), num artigo incluído no volume Povos Indígenas no Brasil (1987/1990), do antigo CEDI (hoje incorporado ao Instituto Socioambiental), e num texto mimeografado. O etnólogo Louis Carlos Forline, autor deste verbete, realizou várias etapas de pesquisa de campo junto aos Guajá, entre 1991 e 1994, num total de aproximadamente dezoito meses. De sua pesquisa resultaram sua tese de doutoramento, The Persistence and Cultural Transformation of the Guajá Indians, aprovada na Universidade da Flórida em 1997, e vários artigos sobre contato interétnico, atividade coletora, introdução da agricultura e relações de gênero.
Informações complementares podem ser encontradas na tese de doutorado e no livro Footprints in the Forest (1994) do etnólogo William Balée, que têm por tema os índios Ka’apor, vizinhos dos Guajá, e no livro de Dave Treece, Bound in Misery and Iron (1987), que versa sobre o impacto do Programa Grande Carajás sobre os indígenas.


Fontes de Informação:
Louis Carlos ForlineUniversidade Federal do Paráe Museu Paraense Emílio Goeldi

forline@museu-goeldi.br / fevereiro de 1999

foto extraída do site: http://www.survival-international.org/images/gallery/Image_Galleries/awa/1024x768/BRAZ-AWA-FW-12_large.jpg

Monday, October 16, 2006

GRUPOS INDÍGENAS DO MARANHÃO

No Estado do Maranhão habitam, aproximadamente, mais de 15 mil indígenas pertencentes a sete grupos étnicos diferentes. Classificam-se em dois troncos lingüísticos: Tupi-Guarani e Macrojê. Guajajara, Awáguajá, Urubu-Kaapor são povos de língua Tupi, enquanto que os Canela Apaniekrá e Ramkokamekrá, Pukobyê (gavião), Krikati e Timbira Krepu’Kateyé são falantes da língua Jê.
Destes somente os Awá-Guajá não possuem atividades escolares em seus territórios. Esse fato ocorre devido ao pouco tempo de contato que este grupo mantém com a sociedade brasileira. O que reforça a tese de que a escola surge na aldeia com a demanda imposta pelo contato interétnico.
As semelhanças apresentadas pelos falantes de línguas pertencentes ao mesmo tronco lingüísticos expressam-se na organização sócio-cultural desses povos. Apresentaremos, de maneira sintética, os grupos indígenas existentes no Estado.

Povos indígenas pertencentes ao tronco lingüístico Macro-Jê/ Família Timbira
Os povos indígenas pertencentes ao tronco lingüístico Jê, que habitam no estado do Maranhão, estão classificados na grande família lingüística Timbira. Como a língua é o conjunto de códigos mais significativos e expressivo de uma cultura, a semelhança entre línguas de vários povos é um indicio da proximidade de outros elementos culturais.
Todos esses povos apresentavam como características comuns à língua, o corte, o cabelo, a morfologia da aldeia e a corrida de toras.
A forma das aldeias Timbiras é um circulo de casas dispostas a igual distância de um centro, o pátio. Cada casa tem seu próprio caminho, ligando-o ao pátio, que são os caminhos radiais, iguais para todas as casas. O circulo maior da aldeia é a “periferia” (Kricape) onde ocorrem as atividades domésticas ligadas à produção e onde se efetivam as relações entre os grupos familiares que compõem a aldeia. O pátio central é o lugar da vida ritual, onde os homens se reúnem ao nascer e ao pôr do sol. O pátio é, por definição, indivisível: uma metade não é nada sem a outra. O processo de cisão e fragmentação se dá a partir da periferia.
A disposição das casas e a forma de acesso a elas vai definir o tipo de relação entre as pessoas. Quando se atravessa o pátio para ir à casas de alguém isso indica que as relações com aquela pessoa são públicas, ou seja, aliança matrimonial, amizade formal, nominação. Quando não é preciso atravessar o pátio para ir à casa de alguém, deslocando-se pelos quintais, significa que as relações se dão por uma linha de parentes femininos. A uma distância no tempo, entre gerações, correspondente uma distância no espaço: os parentes mais distantes, genealogicamente, são os que residem mais longe.
As aldeias Timbira requerem um grande número de pessoas em função da estrutura cerimonial. Esta tem a função de reunir os grupos domésticos, promover a unidade tribal e definir os limites da sociedade.
Este é, no geral a “forma Timbira” que tem estado sujeita a modificações, especialmente oriundas do contato interétnico. Uma alteração que já ocorre é a criação de novos círculos de casas, ou seja, ao invés da ocorrência de cisões, as aldeias passam a aumentar o círculo periférico, abrindo-o para trás. Em função da instalação de postos da FUNAI nas terras indígenas e dos serviços que presta, tem havido uma tendência a sedentarização das aldeias nas imediações destes postos:

a) Krikati
Os Krikati, cujo nome significa “aldeia grande” autodenominam-se Krikateré. Habitam um território, recentemente demarcado e não homologado com 146.000 hectares, localizados no município de Montes Altos, Amarante, Sítio Novo e Lajeado Novo. São cerca de 600 índios que, atualmente estão divididos em duas aldeias, situada às margens da rodovia MA 280.
Os Krikatis são agricultores e cultivam arroz, mandioca, batata doce, milho, inhame, feijão, fava, utilizando o sistema de coivara. Fazem uso também da pesca e da caça, a cada dia mais disputadas com os “brancos” que vivem dentro da terra Krikati. Possuem também um pequeno rebanho bovino, recebido como indenização por ocasião da passagem da rede elétrica da CHESF. Criam ainda porcos e galinhas.
As informações sobre os primeiros contatos dos Krikati com a sociedade nacional apontam para meados do século passado, por volta de 1848, quando foi fundada a colônia militar de Santa Tereza, onde hoje é a cidade de Imperatriz.
A terra Krikati foi parcialmente demarcada em 1997, sem processo de homologação, sendo esse fato de ainda existir dentro da área fazendeiros e lavradores aguardando indenizações por parte da FUNAI, pelas benfeitorias aplicadas na área indígena.
Existe na aldeia uma escola, construída de alvenaria, onde leciona uma professora não-índia, do quadro da FUNAI, e dois professores indígenas recrutados na própria comunidade. Nessa escola ensina-se o primeiro grau menor, sendo que a alfabetização é feita na língua indígena e na língua portuguesa e é de responsabilidade dos professores indígenas, ficando o ensino de primeira a quarta série a cargo da professora não-índia. As crianças que freqüentam as classes de alfabetização variam em idades de 5 a 8 anos. O processo de alfabetização leva em média dois anos, devido ao fato de não existir material didático especifico para o ensino da língua Krikati, sendo os alunos obrigados a alfabetizarem-se em língua portuguesa, utilizando-se a língua indígena como recurso para explicações.
Além das atividades dessa escola, existe um trabalho de evangelização na área feito pela Missão Novas Tribos do Brasil, a qual utiliza-se da escola para atingir seus propósitos. Foram estes missionários que capacitaram os atuais alfabetizadores bilíngües.
Com uma população de aproximadamente 600 índios esse grupo mantém contato permanente com a sociedade regional devido à proximidade com a cidade e por ter seu território cortado por uma rodovia, onde o trânsito de veículos é intenso.
A cultura permanece, vive através da recuperação de importantes cerimoniais e da língua tradicional, embora a proximidade com os não-indígenas os obriga a questionar e a rever algumas de suas práticas culturais. O Artesanato representa ainda, apesar de tudo, uma fonte econômica. Bastante desenvolvida é a tecelagem em que utilizam linha de algodão natural e colorida, para tecerem as faixas usadas nos dias de festas.
Utilizam ainda o jenipapo e urucu na pintura corporal e a através de motivos geométricos, expressam a arte de sua cultura.

b) Pukobyê (Gavião)
Os Pukobiê são conhecidos regionalmente por Gavião. O nome Pukobyê significa um tipo de inhame. Em vários momentos foram confundidos, na literatura histórica e antropológica, com os Krikatis. No entanto eles assim explicam a semelhança: “Nós sai da mesma árvores, mas nós é um povo e eles é outro povo”.
Os Pukobyê foram os que mais resistiram ao contato com o colonizador. Até fins da década de 60, os Pukobyê estavam distribuídos nas aldeias Governador, Riachinho, Rubiácea e São Félix. Em 1970 estavam praticamente agrupados na aldeia Governador.
Esses índios habitam a terra indígena Governador, situada no município de Amarante, demarcada, em 1978, com 30.900 hectares. Estão distribuídos em três aldeias: Governador, Rubiácea (onde ficam as sedes dos postos da FUNAI), e Riachinho. Todas em formato circular, com uma população total de aproximadamente 700 índios.
Esta terra é cortada no sentido sul-norte por uma rodovia municipal que liga Amarante à estrada MA 006. Os indígenas que habitam essa terra mantém contato permanente com a sociedade regional, devido a proximidade com a sede do município e por ser cortada por uma estrada de trafego regular.
Os Pukobyê são agricultores, praticando também caça, pesca e fabricação de artesanatos como meios de subsistência.
Existe, nas três aldeias, a presença da escola. Na aldeia sede a construção é de alvenaria, no formato escola-residência onde lecionam uma professora não-india da FUNAI, uma missionária da Missão Novas Tribos e um professor indígena, os quais se revezam em turnos, no ensino de alfabetização e primeiro grau menor. Na aldeia Rubiácea, a escola é um pequeno galpão construído por missionários, onde leciona um professor indígena. Na aldeia Riachinho lecionam dois professores indígenas em um barracão construído de madeira. A escola divide-se em duas partes: a sala de aula e quartos onde reside o professor.
A ausência de material didático específico tem dificultado o processo de alfabetização nessas escolas. Apesar dos professores indígenas lecionarem nas escolas, ainda se observa o predomínio do ensino da língua portuguesa.
Muitos alunos da escola Governador, na aldeia sede, complementam seus estudos em Amarante, fazendo deslocamento diário da aldeia até a cidade. Utilizam como meio de transporte bicicletas ou vão a pé.
Os indígenas que habitam essa área mantém contato permanente com a sociedade regional, devido à proximidade com a sede do município e por ser cortado por uma estrada de tráfego regular.

c) Apaniekrá – Canela
Os índios Apaniekrá, cujo nome significa “filho da piranha”, habitam uma única aldeia na terra indígena Porquinhos, demarcada com 79.520 hectares. O outro grupo é denominado de Canela Kamkokamekrá, localizado na área Indígena Canela com 125.212 Ha., cujo entendimento regional é que são um povo só. No entanto, cada grupo identifica-se como povo diferente.

A partir de 1997, quando se criou um novo município desmembrado de Barra do Corda, a terra indígena Porquinhos, desse grupo, passou à circunscrição do município de Fernando Falcão.
Como os demais povos falantes de língua do tronco Macro-Jê esse grupo também distribui suas casas na aldeia fazendo um formato circular. Estão em contato com segmentos da sociedade regional desde o século passado e estiveram envolvidos em diversos conflitos como criadores de gado, fato comum na história dos povos de língua Jê, no Maranhão. No entanto, vivem, fundamentalmente da agricultura, da caca, já mais escassa, e da pesca, como também da fabricação de artesanatos.
Existe na aldeia somente uma escola para atender todas as crianças em idade escolar. As atividades escolares são desenvolvidas por dois professores, um indígena e um contratado pela FUNAI.
Devido à distância dessa terra indígena à sede de Barra do Corda, quando ainda pertencia a esse município, os indígenas que habitam a aldeia Porquinhos mantêm fortes suas características sócio-culturais e lingüísticas.

d) Ramkokamekrá – Canela
Os índios que habitam a terra indígena Canela, atualmente pertencente ao município de Fernando Falcão, são conhecidos regionalmente como Canela, auto-identificam-se como Ramkokamekrá, o que significa em português “homem da terra onde há muito almíscar”.
Os Ramkokamekrá moram em uma aldeia de formato circular, chamada aldeia do Ponto ou Escalvado. Além dessa aldeia sede, existem outras menores construídas perto das roças, nas quais moram no grande período das atividades de agricultura.
Os Ramkokamekrá, devido ao relativo isolamento dos centros populacionais, mantêm suas tradições, crenças e costumes ainda muito fortes. Tanto na aldeia sede como nos centros de trabalho é percebida a presença de escola. Na sede a escola é um prédio de alvenaria, contendo duas salas de aula, e em anexo a casa das professoras não-índias que nela lecionam. Nos centros de trabalho as atividades escolares são feitas nas casas dos professores.
A educação escolar, entre esse povo, é feita tanto por não-índios (na aldeia sede) como por indígenas, sendo que um leciona na aldeia sede e os demais nas escolas dos centros de trabalho. Entretanto, a alfabetização e demais séries é feita em português devido a falta de material didático específico e ausência de qualificação dos docentes para ministrarem o ensino bilíngüe.

e) Timbiras da Geralda
São conhecidos por Timbira um grupo de 115 índios não identificados localizados no Município de Barra do Corda, residentes na Aldeia Geralda – Toco Preto, pertencentes ao tronco lingüístico Jê.
Todos os povos ao tronco lingüístico Jê, como os Krikati, Gavião (Pukobyê) e os Canelas (Ramkokamekrá e Paniecra), estão classificados na grande família Timbira, citados anteriormente.

Grupos indígenas pertencentes ao tronco lingüístico Tupi
Dos povos falantes de língua Tupi, que vivem no Maranhão, apenas dois possuem línguas classificadas numa mesma família lingüística. São os Tenetehara e os Kaapor, cujas línguas são da família tupi-guarani. Portanto, as semelhanças lingüísticas e sócio-culturais, entre eles são menores do que as existente entre os povos de língua jê. O estilo das aldeias é comum, o traçado não seguindo nenhum modelo definido, com exceção dos Awá que não se organizam em aldeias, por serem nômades. Kaapor e Tenetehara possuem traços comuns nas suas mitologias pois ambos se dizem descendentes de Maira, o herói civilizador.

a) Tenetehara - Guajajara
Os Tenetehara representam um dos poucos remanescentes dos outrora numerosos povos Tupi-Guarani que se distribuíam por extensa área do território brasileiro. A palavra Tenetehara significa “o ser íntegro, o homem verdadeiro”.
Esse povo está distribuído em 10 terras indígenas, localizadas em vários municípios do Maranhão, principalmente às margens dos rios Corda, Mearim e Pindaré. São encontrados também no Pará, às margens dos rios Gurupi, Guamá e Capim. Os do Maranhão são conhecidos regionalmente como Guajajara e os do Pará, como Tembé. No entanto, compartilham as mesmas características sócioculturais e lingüísticas, apesar de identificarem-se como povos distintos.
As aldeias Tenetehara variam em tamanho, dependendo da quantidade de famílias extensas que nelas habitam. As casas são distribuídas em ruas de traçados desiguais, assemelhando-se aos povoados do interior do Maranhão. Próximos a cada aldeia existem os “centros” que são abrigos temporários localizados junto às roças e onde, geralmente, estão instaladas as casas de farinha. A unidade mais importante da estrutura social Tenetehara é a família extensa, constituída por um número de famílias nucleares reunidas por laços de parentesco. Constitui a base da produção econômica e sobrevive ao rompimento das famílias nucleares. Em geral, novas aldeias são criadas pela migração de uma família extensa que, por algum motivo precisou abandonar a moradia anterior.
Os Tenetehara estão em contato com a sociedade envolvente desde os primeiros tempos da colonização. De várias maneiras os colonizadores tentaram impor seu domínio sócio-cultural e lingüístico a esse povo, o qual tem resistido bravamente.
A sobrevivência física dos Tenetehara é obtida, basicamente, pela agricultura. A caça é uma atividade mais esporádica por estar mais escassa. Praticam também a pesca principalmente os que vivem em aldeias próximas a igarapés ou rios.
Esse grupo étnico é o mais numeroso do Estado. São, aproximadamente, 12 mil índios divididos em oito terras indígenas.
Em todas as terras existe a presença da escola, sendo assumida, em sua maioria, por professores indígenas. Existem ainda não-índios lecionando nas escolas teneteharas, mas em termos proporcionais esse número é bastante reduzido. Entretanto, ainda não se observa uma efetiva prática de ensino bilíngüe, sendo esta restrita a algumas aldeias. Esse fato é determinado pela ausência de material didático especifico e falta de qualificação docente para o exercício do magistério indígena. Os Tenetehara iniciaram suas experiências escolares com missões jesuíticas, no século XVII e capuchinhos, a partir do século XIX.

b) Urubu-kaapór
Os índios Urubu-kaapór autodenominam-se kaaporté, que significa “habitante da mata”. Esse povo habita a terra indígena Alta Turiaçu, demarcada com 530.000 hectares, a qual existem várias aldeias. São regionalmente conhecidos como Urubu.
Os Urubu-kaapór são habitantes da floresta e apresenta todo um estilo de vida adaptado à mata. Orientam suas atividades por um calendário definido pelos ciclos da natureza, assim como sua mitologia é elaborada a partir da floresta. Devido a esse fator mantêm uma distância sócio-cultural e lingüística bastante acentuada em relação aos regionais. Quase não se observa nas aldeias pessoas falantes do português. As aldeias são formadas por casas grandes, geralmente sem paredes. A distribuição das casas é arbitrária. A guerra é a maior fonte de respeito e prestigio diante do grupo e sempre funcionou como uma válvula de escape para as tensões internas, até a “participação”, em 1928, que os obrigou a redimensionar seu sistema social.
Os primeiros contatos dos Kaapor, com os brasileiros, ocorreram ainda no século passado no Pará.
O Kaapor praticam a agricultura, a caça e a pesca. Destacaram-se na confecção de objetos decorados com penas de pássaros.
A escola na aldeia Ximborendá é assumida por missionários que têm um trabalho de mais de sete anos junto aos Kaapor. A escola, nessa aldeia, é utilizada como a estratégia para evangelização. Existia também um escola assumida por uma professora da FUNAI que, apesar de não ser índia, aprendeu a língua indígena e utilizava o ensino bilíngüe na escola da aldeia.
Entre os Urubu-Kaapór a escola ainda não apresenta características próprias, pois não se observa indígenas nem há mas materiais didáticos específicos para as escolas desse grupo étnico.
Como outros povos tupi, também os Kaapor têm como instituição fundamental sua organização sócio-político-econômico a família nuclear que se organiza em família extensa através de um sistema de parentesco que privilegia o casamento entre primos cruzados.
Quanto à cultura eles expressam uma grande habilidade na arte plumária, na fabricação de belíssimos arcos e na construção de suas casa, amplas, sem paredes e características pelo telhado de palha e ubim.

c) Awá-Guajá
Os índios Awá são popularmente conhecidos como Guajá e constituem uma das últimas sociedades que sobrevivem somente da caça e da coleta. Não apresentam vida sedentária, por não se utilizarem da agricultura como meio de sobrevivência. Alguns bandos começam a desenvolver o plantio da mandioca e aprendem a fazer farinha.
Perambulam por uma extensão territorial que vai desde a terra indígena. Alto Turiaçu, até a terra indígena Caru. Atualmente, está em processo a demarcação de um território, num espaço entre as duas acima referidas, para ser exclusivo dos Awá. A delimitação prevê 118.000 hectares.
Os Awá falam uma língua da família lingüística tupi-guarani, muito próximo a dos Tenetehara, conforme COELHO (1987).
Contactados recentemente, esse povo não desenvolve atividades educacionais.



OUTRAS INFORMAÇÕES

Através do Decreto Lei 26/91, de 04.02.91, tirou a incumbência da educação Escolar junto as sociedades indígenas e atribui ao Ministério da Educação, ou seja fica ao encargo do estado e município


Medida Provisória nº 1.911-8 de 29.07.99, com força da Lei nº 9.649 de 1998, onde foi transferido as ações de Saúde da Fundação Nacional do Índio – FUNAI, para a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA,


O papel da FUNAI é apenas assistencial, tendo apenas uma pequena parceria na área de educação, apoio na área de atividade produtiva.

O índio sobrevive através de caças pescas, venda de artesanato indígenas e pequenas lavoura de subsistência.

O índio ainda continua discriminado pela luta pela terra, não sabendo que o índio não quer terra para fazer grandes lavouras e sim para que permaneça os meios de sua sobrevivência, que no caso é a caça e a pesca;
O índio não tem ambição, não guarda para amanhã como faz os civilizados, quando tem compartilha com os outros.

fonte: Raimunda Passos Almeida

AS SOCIEDADES

Os índios sobrevivem. Não apenas biologicamente, mas também do ponto de vista das tradições culturais, segundo comprovam estudos recentes, os quais demonstram que a população indígena vem aumentando rapidamente nas últimas décadas. Hoje, as 215 diferentes sociedades somam cerca de 358 mil pessoas, que falam 180 línguas distintas. Os índios vivem nos mais diversos pontos do território brasileiro e representam, em termos demográficos, um pequeno percentual da população de 150 milhões de habitantes do Brasil. Todavia são um exemplo concreto e significativo da grande diversidade cultural existente no País.
Os seus antepassados contribuíram com muitos aspectos de suas diversificadas culturas para a formação do que atualmente se chama Brasil: um país de vasta extensão territorial, cuja população é formada pelos descendentes de europeus, negros, índios e, mais recentemente, também de imigrantes vindos de países asiáticos, que mesclaram suas diferentes línguas, religiões e tradições culturais em geral, propiciando a formação de uma nova cultura, fortemente marcada por contrastes.
Mais da metade da população indígena está localizada nas regiões Norte e Centro-Oeste do Brasil, principalmente na área da Amazônia Legal. Mas há índios vivendo em todas as regiões brasileiras, em maior ou menor número, com exceção dos estados do Piauí e Rio Grande do Norte.
Mesmo no Piauí, existem grupos de pessoas que vivem no interior do estado as quais vêm se auto-identificando como indígenas e começam a reivindicar o reconhecimento como indígenas junto à FUNAI.
Muitos dos nomes usados para designar as sociedades indígenas que vivem no Brasil não são autodenominações destas sociedades. Foram imensas as dificuldades de comunicação entre os europeus e os nativos da terra, bem como, muito mais tarde, entre os funcionários do órgão indigenista oficial e mesmo entre os antropólogos e os índios, motivadas pelo não-entendimento das línguas faladas.
Assim sendo, é comum que uma sociedade indígena seja conhecida por uma denominação que lhe foi atribuída aleatoriamente pelos primeiros indivíduos que entraram em contato com ela ou pela denominação dada pelos inimigos tradicionais. Ela é quase sempre pejorativa. E há, ainda, sociedades que receberam nomes diferentes em épocas diversas.
Portanto, a mesma sociedade indígena pode ser conhecida por vários nomes e eles nem sempre são escritos da mesma forma. Isto depende de convenção feita pelos não-índios, uma vez que os falantes originais das línguas indígenas eram ágrafos, isto é, não conheciam a escrita.
Existe uma "Convenção para a grafia dos nomes tribais" estabelecida pela Associação Brasileira de Antropologia (ABA) em 1953. Embora muitos aspectos desta convenção sejam respeitados pelos antropólogos até hoje, há outros aspectos que nunca foram seguidos.

fonte: www.funai.gov.br

O ÍNDIO HOJE

Hoje, no Brasil, vivem cerca de 460 mil índios, distribuídos entre 225 sociedades indígenas, que perfazem cerca de 0,25% da população brasileira. Cabe esclarecer que este dado populacional considera tão-somente aqueles indígenas que vivem em aldeias, havendo estimativas de que, além destes, há entre 100 e 190 mil vivendo fora das terras indígenas, inclusive em áreas urbanas. Há também 63 referências de índios ainda não-contatados, além de existirem grupos que estão requerendo o reconhecimento de sua condição indígena junto ao órgão federal indigenista.
O que é ser índio
Os habitantes das Américas foram chamados de índios pelos europeus que aqui chegaram. Uma denominação genérica, provocada pela primeira impressão que eles tiveram de haverem chegado às Índias.
Mesmo depois de descobrir que não estavam na Ásia, e sim em um continente até então desconhecido, os europeus continuaram a chamá-los assim, ignorando propositalmente as diferenças lingüístico-culturais. Era mais fácil tornar os nativos todos iguais, tratá-los de forma homogênea, já que o objetivo era um só: o domínio político, econômico e religioso.
Se no Período Colonial era assim, ao longo dos tempos, definir quem era índio ou não constituiu sempre uma questão legal. Desde a independência em relação às metrópoles européias, vários países americanos estabeleceram diferentes legislações em relação aos índios e foram criadas instituições oficiais para cuidar dos assuntos a eles relacionados.
Nas últimas décadas, o critério da auto-identificação étnica vem sendo o mais amplamente aceito pelos estudiosos da temática indígena. Na década de 50, o antropólogo brasileiro Darcy Ribeiro baseou-se na definição elaborada pelos participantes do II Congresso Indigenista Interamericano, no Peru, em 1949, para assim definir, no texto "Culturas e línguas indígenas do Brasil", o indígena como: "(...) aquela parcela da população brasileira que apresenta problemas de inadaptação à sociedade brasileira, motivados pela conservação de costumes, hábitos ou meras lealdades que a vinculam a uma tradição pré-colombiana. Ou, ainda mais amplamente: índio é todo o indivíduo reconhecido como membro por uma comunidade pré-colombiana que se identifica etnicamente diversa da nacional e é considerada indígena pela população brasileira com quem está em contato".
Uma definição muito semelhante foi adotada pelo Estatuto do Índio (Lei nº. 6.001, de 19.12.1973), que norteou as relações do Estado brasileiro com as populações indígenas até a promulgação da Constituição de 1988.
Em suma, um grupo de pessoas pode ser considerado indígena ou não se estas pessoas se considerarem indígenas, ou se assim forem consideradas pela população que as cerca. Mesmo sendo o critério mais utilizado, ele tem sido colocado em discussão, já que muitas vezes são interesses de ordem política que levam à adoção de tal definição, da mesma forma que acontecia há 500 anos.
Identidade e diversidade
As populações indígenas são vistas pela sociedade brasileira ora de forma preconceituosa, ora de forma idealizada. O preconceito parte, muito mais, daqueles que convivem diretamente com os índios: as populações rurais.
Dominadas política, ideológica e economicamente por elites municipais com fortes interesses nas terras dos índios e em seus recursos ambientais, tais como madeira e minérios, muitas vezes as populações rurais necessitam disputar as escassas oportunidades de sobrevivência em sua região com membros de sociedades indígenas que aí vivem. Por isso, utilizam estereótipos, chamando-os de "ladrões", "traiçoeiros", "preguiçosos" e "beberrões", enfim, de tudo que possa desqualificá-los. Procuram justificar, desta forma, todo tipo de ação contra os índios e a invasão de seus territórios.
Já a população urbana, que vive distanciada das áreas indígenas, tende a ter deles uma imagem favorável, embora os veja como algo muito remoto. Os índios são considerados a partir de um conjunto de imagens e crenças amplamente disseminadas pelo senso comum: eles são os donos da terra e seus primeiros habitantes, aqueles que sabem conviver com a natureza sem depredá-la. São também vistos como parte do passado e, portanto, como estando em processo de desaparecimento, muito embora, como provam os dados, nas três últimas décadas tenha se constatado o crescimento da população indígena.
Só recentemente os diferentes segmentos da sociedade brasileira estão se conscientizando de que os índios são seus contemporâneos. Eles vivem no mesmo país, participam da elaboração de leis, elegem candidatos e compartilham problemas semelhantes, como as conseqüências da poluição ambiental e das diretrizes e ações do governo nas áreas da política, economia, saúde, educação e administração pública em geral. Hoje, há um movimento de busca de informações atualizadas e confiáveis sobre os índios, um interesse em saber, afinal, quem são eles.
Qualquer grupo social humano elabora e constitui um universo completo de conhecimentos integrados, com fortes ligações com o meio em que vive e se desenvolve. Entendendo cultura como o conjunto de respostas que uma determinada sociedade humana dá às experiências por ela vividas e aos desafios que encontra ao longo do tempo, percebe-se o quanto as diferentes culturas são dinâmicas e estão em contínuo processo de transformação.
O Brasil possui uma imensa diversidade étnica e lingüística, estando entre as maiores do mundo. São 215 sociedades indígenas, mais cerca de 55 grupos de índios isolados, sobre os quais ainda não há informações objetivas. 180 línguas, pelo menos, são faladas pelos membros destas sociedades, as quais pertencem a mais de 30 famílias lingüísticas diferentes.
No entanto, é importante frisar que as variadas culturas das sociedades indígenas modificam-se constantemente e reelaboram-se com o passar do tempo, como a cultura de qualquer outra sociedade humana. E é preciso considerar que isto aconteceria mesmo que não houvesse ocorrido o contato com as sociedades de origem européia e africana.
No que diz respeito à identidade étnica, as mudanças ocorridas em várias sociedades indígenas, como o fato de falarem português, vestirem roupas iguais às dos outros membros da sociedade nacional com que estão em contato, utilizarem modernas tecnologias (como câmeras de vídeo, máquinas fotográficas e aparelhos de fax), não fazem com que percam sua identidade étnica e deixem de ser indígenas.
A diversidade cultural pode ser enfocada tanto sob o ponto de vista das diferenças existentes entre as sociedades indígenas e as não-indígenas, quanto sob o ponto de vista das diferenças entre as muitas sociedades indígenas que vivem no Brasil. Mas está sempre relacionada ao contato entre realidades socioculturais diferentes e à necessidade de convívio entre elas, especialmente num país pluriétnico, como é o caso do Brasil.
É necessário reconhecer e valorizar a identidade étnica específica de cada uma das sociedades indígenas em particular, compreender suas línguas e suas formas tradicionais de organização social, de ocupação da terra e de uso dos recursos naturais. Isto significa o respeito pelos direitos coletivos especiais de cada uma delas e a busca do convívio pacífico, por meio de um intercâmbio cultural, com as diferentes etnias.
As línguas indígenas
A língua é o meio básico de organização da experiência e do conhecimento humanos. Quando falamos em língua, falamos também da cultura e da história de um povo. Por meio da língua, podemos conhecer todo um universo cultural, ou seja, o conjunto de respostas que um povo dá às experiências por ele vividas e aos desafios que encontra ao longo do tempo.
Há várias maneiras de se classificar as línguas. Os lingüistas atuais consideram como mais apropriada a classificação do tipo genético. Eles só recorrem a outros tipos de classificação quando não há dados suficientes para realizar a classificação por meio do critério genético.
Na classificação genética, reúnem-se numa mesma classe as línguas que tenham tido origem comum numa outra língua mais antiga, já extinta. Desta forma, as línguas faladas pelos diversos povos da Terra são agrupadas em famílias lingüísticas, e estas famílias são reunidas em troncos lingüísticos, sempre buscando a origem comum numa língua anterior.
Embora o português seja a língua oficial no Brasil, deve haver por volta de outras 200 línguas faladas regularmente por segmentos da população. Um exemplo são os descendentes de imigrantes italianos, japoneses etc., que em determinados contextos falam a língua materna.
Ainda hoje, muitos índios falam unicamente sua língua, desconhecendo o português. Outros tantos falam o português como sua segunda língua. O lingüista brasileiro Aryon Dall'Igna Rodrigues estabeleceu uma classificação das línguas indígenas faladas no Brasil, sendo esta a mais utilizada pela comunidade científica que se dedica aos estudos pertinentes às populações indígenas.
As línguas são agrupadas em famílias, classificadas como pertencentes aos troncos Tupi, Macro-Jê e Aruak. Há Famílias, entretanto, que não puderam ser identificadas como relacionadas a nenhum destes troncos. São elas: Karib, Pano, Maku, Yanoama, Mura, Tukano, Katukina, Txapakura, Nambikwara e Guaikuru.
Além disso, outras línguas não puderam ser classificadas pelos lingüistas dentro de nenhuma família, permanecendo não-classificadas ou isoladas, como a língua falada pelos Tükúna, a língua dos Trumái, a dos Irântxe etc.
Ainda existem as línguas que se subdividem em diferentes dialetos, como, por exemplo, os falados pelos Krikatí, Ramkokamekrá (Canela), Apinayé, Krahó, Gavião (do Pará), Pükobyê e Apaniekrá (Canela), que são, todos, dialetos diferentes da língua Timbira.
Há sociedades indígenas que, por viverem em contato com a sociedade brasileira há muito tempo, acabaram por perder sua língua original e por falar somente o português. De algumas dessas línguas não mais faladas ficaram registros de grupos de vocábulos e informações esparsas, que nem sempre permitem aos lingüistas suficiente conhecimento para classificá-las em alguma família. De algumas outras línguas, não ficaram nem resquícios.
Estima-se que cerca de 1.300 línguas indígenas diferentes eram faladas no Brasil há 500 anos. Hoje são 180, número que exclui aquelas faladas pelos índios isolados, uma vez que eles não estão em contato com a sociedade brasileira e suas línguas ainda não puderam ser estudadas e conhecidas.
Ressalte-se que o fato de duas sociedades indígenas falarem línguas pertencentes a uma mesma família não faz com que seus membros consigam entender-se mutuamente. Um exemplo disso se dá entre o português e o francês: ambas são línguas românicas ou neolatinas, mas os falantes das duas línguas não se entendem, apesar das muitas semelhanças lingüísticas existentes entre ambas.
É importante lembrar que o desaparecimento de tantas línguas representa uma enorme perda para a humanidade, pois cada uma delas expressa todo um universo cultural, uma vasta gama de conhecimentos, uma forma única de se encarar a vida e o mundo.Índios isolados
Alguns povos indígenas, desde a época do Descobrimento, mantiveram-se afastados de todas as transformações ocorridas no País. Eles mantêm as tradições culturais de seus antepassados e sobrevivem da caça, pesca, coleta e agricultura incipiente, isolados do convívio com a sociedade nacional e com outros grupos indígenas.
Os índios isolados defendem bravamente seu território e, quando não podem mais sustentar o enfrentamento com os invasores de seus domínios, recuam para regiões mais distantes, na esperança de lograrem sobreviver escondendo-se para sempre.
Pouca ou nenhuma informação se tem sobre eles e, por isso, sua língua é desconhecida. Entretanto, sabe-se que alguns fatores são fundamentais para possibilitar a existência futura desses grupos. Entre eles, a demarcação das terras onde vivem e a proteção ao meio ambiente, de forma a garantir sua sobrevivência física e cultural.
No processo de ocupação dos espaços amazônicos, o conhecimento e o dimensionamento das regiões habitadas por índios isolados são fundamentais para que se possa evitar o confronto e a destruição desses grupos.
Há na FUNAI, desde 1987, uma unidade destinada a tratar da localização e proteção dos índios isolados, cuja atuação se dá por meio de sete equipes, denominadas Frentes de Contato, atuando nos estados do Amazonas, Pará, Acre, Mato Grosso, Rondônia e Goiás.

Fonte: www.funai.gov.br

ORIGEM DOS POVOS AMERICANOS - PARTE III

O deslocamento da população
Quando se observa o mapa da distribuição das populações indígenas no território brasileiro de hoje, podem-se ver claramente os reflexos do movimento de expansão político-econômica ocorrido historicamente.
Os povos que habitavam a costa leste, na maioria falantes de línguas do Tronco Tupi, foram dizimados, dominados ou refugiaram-se nas terras interioranas para evitar o contato.
Hoje, somente os Fulniô (de Pernambuco), os Maxakali (de Minas Gerais) e os Xokleng (de Santa Catarina) conservam suas línguas. Curiosamente, suas línguas não são Tupi, mas pertencentes a três famílias diferentes ligadas ao Tronco Macro-Jê.
Os Guarani, que vivem em diversos estados do Sul e Sudeste brasileiro e que também conservam a sua língua, migraram do Oeste em direção ao litoral em anos relativamente recentes.
As demais sociedades indígenas que vivem no Nordeste e Sudeste do País perderam suas línguas e só falam o português, mantendo apenas, em alguns casos, palavras esparsas, utilizadas em rituais e outras expressões culturais.
A maior parte das sociedades indígenas que conseguiram preservar suas línguas vive, atualmente, no Norte, Centro-Oeste e Sul do Brasil. Nas outras regiões, elas foram sendo expulsas à medida em que a urbanização avançava.

FONTE: www.funai.gov.br

ORIGEM DOS POVOS AMERICANOS - PARTE II

A chegada do europeu
O impacto da conquista européia sobre as populações nativas das Américas foi imenso e não existem números precisos sobre a população existente à época da chegada dos europeus, apenas estimativas. As referentes à população indígena do território brasileiro em 1500 variam entre 1 e 10 milhões de habitantes.
Estima-se que só na bacia amazônica existissem 5.600.000 habitantes. Também em termos estimativos, os lingüistas têm aceito que cerca de 1.300 línguas diferentes eram faladas pelas muitas sociedades indígenas então existentes no território que corresponde aos atuais limites do Brasil.
Dezenas de milhares de pessoas morreram em conseqüência do contato direto e indireto com os europeus e as doenças por eles trazidas. Doenças hoje banais, como gripe, sarampo e coqueluche, e outras mais graves, como tuberculose e varíola, vitimaram, muitas vezes, sociedades indígenas inteiras, por não terem os índios imunidade natural a estes males.
Em face da ruptura demográfica e social promovida pela conquista européia, foi sugerido que os padrões de organização social e de manejo dos recursos naturais das populações indígenas que atualmente vivem no território brasileiro não seriam representativos dos padrões das sociedades pré-coloniais.
Esse é um ponto controvertido entre os pesquisadores, pois ainda não há dados suficientes advindos de pesquisas arqueológicas, bioantropológicas e de história indígena enfocando o impacto do contato europeu sobre as populações nativas para que se possa fazer tal afirmativa. O atual estado de preservação das culturas e línguas indígenas é conseqüência direta da história do contato das diferentes sociedades indígenas com os europeus que dominaram o território brasileiro desde 1500. Os primeiros contatos se deram no litoral e só aos poucos houve um movimento de interiorização por parte dos europeus.

ORIGEM DOS POVOS AMERICANOS

Os habitantes do continente americano descendem de populações advindas da Ásia, sendo que os vestígios mais antigos de sua presença na América, obtidos por meio de estudos arqueológicos, datam de 11 a 12,5 mil anos. Todavia, ainda não se chegou a um consenso acerca do período em que teria havido a primeira leva migratória.
Os povos indígenas que hoje vivem na América do Sul são originários de povos caçadores que aqui se instalaram, vindo da América do Norte através do istmo do Panamá, e que ocuparam virtualmente toda a extensão do continente há milhares de anos. De lá para cá, estas populações desenvolveram diferentes modos de uso e manejo dos recursos naturais e formas de organização social distintas entre si.
Não existe consenso também, entre os arqueólogos, sobre a antigüidade da ocupação humana na América do Sul. Até há alguns anos, o ponto de vista mais aceito sobre este assunto era o de que os primeiros habitantes do continente sul-americano teriam chegado há pouco mais de 11 mil anos.
No Brasil, a presença humana está documentada no período situado entre 11 e 12 mil anos atrás. Mas novas evidências têm sido encontradas na Bahia e no Piauí que comprovariam ser mais antiga esta ocupação, com o que muitos arqueólogos não concordam. Assim, há uma tendência cada vez maior de os pesquisadores reverem essas datas, já que pesquisas recentes vêm indicando datações muito mais antigas.

FONTE: www.funai.gov.br

HÁ 500 ANOS

Há cinco séculos, os portugueses chegaram ao litoral brasileiro, dando início a um processo de migração que se estenderia até o início do século XX, e paulatinamente foram estabelecendo-se nas terras que eram ocupadas pelos povos indígenas.
O processo de colonização levou à extinção muitas sociedades indígenas que viviam no território dominado, seja pela ação das armas, seja em decorrência do contágio por doenças trazidas dos países distantes, ou, ainda, pela aplicação de políticas visando à "assimilação" dos índios à nova sociedade implantada, com forte influência européia.
Embora não se saiba exatamente quantas sociedades indígenas existiam no Brasil à época da chegada dos europeus, há estimativas sobre o número de habitantes nativos naquele tempo, que variam de 1 a 10 milhões de indivíduos.

Números que servem para dar uma idéia da imensa quantidade de pessoas e sociedades indígenas inteiras exterminadas ao longo desses 500 anos, como resultado de um processo de colonização baseado no uso da força, por meio das guerras e da política de assimilação.

FONTE: www.funai.gov.br

Friday, October 13, 2006

Tenetehara

Julio Cezar Melatti
Professor do Departamento de Antropologia – UnB


Pereira Gomes, Mércio. O índio na história. O povo Tenetehara em busca da liberdade, Petrópolis, Vozes, 2002, 631 pp.

Mércio Pereira Gomes iniciou sua pesquisa sobre os Tenetehara (autodenominação dos índios conhecidos como Guajajara no Maranhão e Tembé no Pará) em julho de 1975 na aldeia de Bacurizinho, onde permaneceu quatro meses, convivendo também com a vizinha aldeia Ipu, ambas próximas às cabeceiras do rio Mearim. Nos dois últimos meses do mesmo ano visitou as aldeias do trecho inferior do rio Pindaré, as dispostas entre os altos cursos de seus afluentes Buriticupu e Zutiua e as próximas do ponto em que o rio Corda entra no Mearim. Também gastou duas semanas a subir o rio Turiaçu, onde conheceu os Guajá e os Ka'apor. Em janeiro do ano seguinte já estava nos Estados Unidos, onde redigiu sua tese The Ethnic Survival of the Tenetehara Indians of Maranhão, Brazil, que defendeu em The University of Florida em 1977, cujas cópias a University Microfilms International, de Ann Arbor, Michigan, pôs à disposição dos leitores em 1986 (nº 78-6699). A tese não se fundamenta apenas no trabalho de campo, pois grande parte dela é dedicada ao exame do desenvolvimento, ao longo do tempo (do século XVII ao XX), das relações dos Tenetehara com a sociedade que se vem formando a partir da conquista européia, o que exigiu uma dedicada pesquisa documental. Para tanto recorre à documentação escrita desde as leis e textos administrativos do período colonial até os dos arquivos dos postos e da sede do antigo SPI e da Funai, desde as crônicas de missionários capuchinhos e jesuítas e de naturalistas e outros viajantes até livros e artigos de antropólogos do século XX. Também se valeu das anotações de campo de Charles Wagley (orientador da tese) e Eduardo Galvão (que faleceu um ano antes de sua defesa), autores do clássico Os índios Tenetehara. Uma cultura em transição (1961, tradução do original em inglês de 1949), baseado em pesquisa realizada na década de 1940.

Vinte e cinco anos depois, eis que Mércio Gomes publica o livro que aqui se comenta. Não se trata, porém, da simples tradução de sua tese para o português. Na verdade o texto é reescrito e, mais que isso, ampliado. Os acréscimos são fruto de seu retorno, após a defesa da tese, às aldeias tenetehara, tanto às anteriormente visitadas quanto a outras que ainda não conhecia, quiçá também quando a caminho das aldeias dos Guajá, povo a que mais recentemente tem dedicado especial atenção. Incorpora ainda resultados de mais consulta documental e leitura de recentes trabalhos de outros pesquisadores. Os acréscimos se demoram especialmente na focalização das atividades de antigos e recentes funcionários dos sucessivos órgãos indigenistas e no processo de reivindicação, delimitação e demarcação das terras indígenas.
Para aqueles acostumados à leitura de trabalhos baseados em longa permanência em uma ou duas aldeias, essa móvel e difusa forma de coleta de dados pode parecer estranha. Mas ela é sem dúvida adequada para a análise de um processo multivariado que vem se desenvolvendo por 400 anos e por sobre a vasta extensão de uns 125 mil km2.
A orientação metodológica da tese se mantém no livro. Já na versão original ela era admitidamente inspirada no primado do econômico e se atinha ao exame da infra-estrutura, justificando-se o autor (na p. 43 de sua tese) com o reconhecimento de que Charles Wagley e Eduardo Galvão já se haviam ocupado com a super-estrutura em seu já referido estudo. Não obstante o novo prólogo que inicia o livro, esse enfoque permanece.

Duas coordenadas se mantêm ao longo do livro, fazendo-lhe o arcabouço. Uma delas é a periodização temporal em que cada etapa é marcada por um determinado tipo de relação de produção que fundamenta as relações interétnicas. Assim, os Tenetehara são sucessivamente escravos, servos, ignorados, clientes, tendendo recentemente à autonomia. Outra é a distinção de ambientes geográficos, que oferecem diferentes recursos, facilidades e obstáculos à exploração: a floresta amazônica, mais úmida, a noroeste; a mata de transição para o cerrado, mais seca, a sudeste. Essas duas matas não são internamente uniformes e seus rios têm características distintas: o rio Gurupi é mais rico em copaibeiras, a área onde o Pindaré e o Mearim se aproximam é mais alagadiça; o alto Pindaré tinha a navegação dificultada pela erva aquática mururu; o Grajaú, mesmo após as embarcações a vapor ou diesel, só era vencido por remeiros e vareiros.

A flutuação populacional recebe de Mércio Gomes uma atenção constante. Ele calcula para cada período ou região o número de habitantes indígenas, seja fundamentado em documentos, seja em estimativas. O exame desses números é retomado num capítulo no final do livro, e é com satisfação ver o reaparecimento da demografia indígena, ainda que 45 anos após os ensaios pioneiros de Darcy Ribeiro. Surpreende-nos constatar em seu gráfico (p. 521) que a linha que representa a população tenetehara não desce de uma vez em declive acentuado até chegar ao ponto zero dos povos extintos, e nem tem o seu declive sustado pouco antes do zero para retomar uma lenta ascensão, como ocorre com muitos outros, mas é uma linha quebrada com mais de um ápice e mais de uma depressão, que revelam períodos favoráveis e desfavoráveis. Wagley e Galvão os estudaram num período em que saíam de uma dessas depressões, ainda mais acentuada na região que visitaram; Gomes os conheceu em tamanha ascensão que alcançam hoje um número talvez maior que no tempo em que foram encontrados pelos primeiros conquistadores europeus; daí, entre outras razões, os prognósticos desanimadores daqueles etnólogos e o otimismo deste.

Mércio Gomes põe a primeira etapa de sua periodização no início do século XVII, quando os Tenetehara viviam na altura do curso médio do rio Pindaré, no trecho onde desembocam o Caru, o Zutiua e o Buriticupu, em área da floresta pluvial amazônica, estimados em cerca de 10 mil pessoas. Logo após expulsarem os franceses do litoral, os portugueses fizeram algumas expedições em busca de escravos no vale do Pindaré, fazendo decrescer acentuadamente a população tenetehara.

A partir dos meados do século XVII, os jesuítas, após visitas que chegam ao âmago do território dos Tenetehara, conseguem convencer uma parte deles a se estabelecerem em aldeamentos missionários. Estes passam por mais de uma mudança de local relacionada à disputa da mão-de-obra indígena com o colonos, firmando-se uma parte no baixo Pindaré no lago Maracu e a outra, de São Francisco Xavier ou Carará, um pouco mais acima. Nessa época, os indígenas que viviam em aldeamentos missionários ou naqueles sujeitos à requisição de mão-de-obra pelos colonos eram nominalmente livres. Mas Gomes tem razão em considerá-los em regime de servidão, pois o trabalho para jesuítas ou colonos, apesar de remunerado, aliás muito mal, era compulsório e os índios não tinham nem mesmo escolha de para quem trabalhar. Os Tenetehara que haviam conseguido se manter em suas terras é que gozavam de liberdade.

O regime de servidão vai perdurar até meados do século XVIII, quando o governo de Pombal extingue o poder temporal dos missionários, expulsa os jesuítas, liberta todos os índios e transforma os aldeamentos maiores em vilas e os menores em lugares regidos segundo as normas dos núcleos urbanos portugueses. Foi assim que o aldeamento de Maracu foi transformado na vila de Viana e o de São Francisco Xavier, no lugar de Monção. Sem apoio dos jesuítas e envolvidos pelos colonos, os Tenetehara desses aldeamentos irão pouco a pouco definhar como grupo étnico distinto e se confundirem com a população sertaneja. Em compensação os Tenetehara que haviam permanecido nos cursos médio e alto do Pindaré e seus afluentes serão ignorados pelos colonos e irão passar por um período de expansão e crescimento demográfico. Eles se expandem para oeste e noroeste na direção do Gurupi e mais além. E também para o sul e sudeste, para a mata seca de transição, entre a floresta amazônica e o cerrado, nos cursos altos do Pindaré, Buriticupu, Zutiua, Grajaú e Mearim. A razão de ficarem assim esquecidos é porque a região do Maranhão que vai se desenvolver economicamente nessa época são os vales do Itapecuru e do Monim, a leste, com o plantio do arroz e do algodão, feito por escravos africanos, introduzidos pela Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão, cuja criação decorre também de uma iniciativa pombalina. A revogação do Diretório em 1798 e a indefinição da política indigenista que se seguiu, até com medidas retrógradas, como a permissão de escravização temporária de índios em certas região do Brasil, parecem não ter chegado a afetar os Tenetehara, que Mércio Gomes estima terem chegado a somar umas 9 mil pessoas, um ápice que quase igualava a sua população no início da conquista européia.

Por volta de 1840, as relações entre os Tenetehara e os brancos começam a ganhar uma nova forma, a de clientes para com patronos. A população sertaneja do baixo Pindaré começa a crescer; no Gurupi entram regatões em busca do óleo de copaíba; pelo sul os criadores de gado avançam, conquistando o cerrado aos Timbira, e chegando à orla da mata de transição. Os Tenetehara estabelecem com os brancos relações de troca, mantendo-se livres mas considerados por estes como socialmente inferiores. Tal como estava acontecendo nas diferentes províncias no reinado de Pedro II, que então se iniciava, as aldeias tenetehara foram postas aos cuidados de diretorias parciais subordinadas à diretoria geral de índios do Maranhão, que também recebeu missionários capuchinhos, uma outra medida geral do Império. Em sistema paralelo ao das diretorias, algumas aldeias foram agrupadas em colônias indígenas ou se viram incluídas em sua órbita de influência. A responsabilidade por essas diretorias e colônias coube não raro a missionários capuchinhos ou membros da elite local. Tanto nas colônias como nas aldeias delas distantes, os Tenetehara estavam em contato com comerciantes, fazendeiros, sertanejos pobres e sujeitos a um intenso processo de assimilação. Sua população em geral, e especialmente em algumas regiões, decresce.

As relações dos Tenetehara com o brancos tomam uma nova direção a partir do levante de uma parte deles contra a missão capuchinha de Alto Alegre, no alto Mearim, em 1901. Instalada no último decênio do século XIX, essa missão mantinha uma orientação obsoleta, mesmo para sua época, apesar de sua contribuição na instrução escolar e nas artes e ofícios. Mortes de crianças internas por doenças não debeladas com presteza e a punição de um índio em cárcere privado, atado por quatro semanas de modo humilhante e penoso, em razão de ter abandonado por outra a esposa considerada legítima, constituíram o estopim para a rebelião, para a qual pode ter contribuído também a hostilidade velada de certos comerciantes e fazendeiros pela competição que a Missão lhes fazia. A morte dos padres e freiras, de crianças e jovens internados não indígenas, de brancos das vizinhanças, desencadearam a ação das milícias repressoras, que contaram com a colaboração dos índios Canelas (Ramkokamekrá). Por cerca de 20 anos atitudes de desconfiança e desconforto reinaram entre brancos e Tenetehara, sobretudo os da área em que tinha ocorrido o confronto. Conforme aponta Mércio Gomes, esse distanciamento contribuiu para pôr um freio no processo de assimilação dos Tenetehara.

Segue-se a esses acontecimentos a instalação na região do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), criado em 1910. As relações patrono-cliente prosseguem, mas, como mostra Mércio Gomes, os funcionários do órgão não se comportam exatamente como um patrão regional, dada a sua orientação ideológica favorável à promoção social dos índios e porque, servidores públicos que eram, não tomavam o descumprimento de algumas de suas ordens e exigências como uma ameaça a seus interesses pessoais. Gomes examina a criação e o funcionamento dos postos um a um, com uma riqueza de dados proporcional à disponibilidade dos documentos. Refere-se nominalmente a alguns funcionários, fossem inspetores, encarregados de postos, professores, enfermeiros, e comenta seu desempenho, perscruta seus interesses e relações, e avalia sua contribuição. Vale notar que, entre os funcionários recrutados na região de Barra do Corda, o SPI encontrou pessoas que trabalharam sinceramente a favor dos Tenetehara, mostrando que os sentimentos antiindígenas não são unânimes mesmo nas áreas em que suas terras são altamente cobiçadas. Fazem-se os primeiros ensaios no sentido de identificar e delimitar as terras tenetehara, sem que se logre conduzir o processo até o final. A extração do óleo de copaíba no Gurupi decai, a população Tenetehara desse rio e dos que lhe ficam a oeste, no Pará, decresce, o mesmo acontecendo com a do baixo Pindaré, dando-se o contrário no alto Grajaú e Mearim.

É no período da Fundação Nacional do Índio, que sucede ao SPI em 1967, que essas terras serão demarcadas, homologadas e registradas. Funcionários um pouco mais preparados e sobretudo índios mais ciosos de seus direitos, apesar dos propósitos assimilacionistas do regime militar, logram garantir essas terras, malgrado algumas perdas irrecuperáveis devido à falta de visão e incúria de alguns agentes governamentais do passado. Os vínculos clientelísticos começam a ceder a novas formas de relacionamento com os brancos, mostrando-se os Tenetehara mais autônomos. Para isso contribuíram as novas possibilidades econômicas que se ofereceram aos Tenetehara, como a venda de artefatos à Artíndia, da Funai, ou diretamente às lojas comerciais e nas paradas rodoviárias; o fornecimento de maconha, tradicionalmente cultivada para uso próprio, aos consumidores forasteiros; o trabalho assalariado nos estabelecimentos de empresários agrícolas que vinham se estabelecer na região oriundos do sul do país; o plantio de arroz para venda; e o salário de professores bilíngües.

O livro processa e põe à disposição do leitor um enorme número de informações e indicações bibliográficas e documentais referentes à atuação político-administrativa daqueles que lidaram com os Tenetehara e índios vizinhos nos diferentes períodos e regiões, tornando-se uma excelente obra de consulta. Prevendo-se que os leitores, inclusive os próprios Tenetehara, sempre terão motivos para retornar ao livro, sente-se a falta de um índice remissivo, aliás providência rara nas edições brasileiras.

Obviamente, como qualquer obra, é fruto de uma escolha, o que implica explorar certos aspectos em detrimento de outros. No caso das três unidades de produção – a família nuclear, a família extensa e a aldeia –, ainda que bem definidas na visão geral do sistema econômico dos Tenetehara (p. 425-6), não se encontra nenhuma descrição viva e concreta de suas relações internas. Um ou outro exemplo de tensão entre as duas primeiras unidades aparecem aqui e ali, ficando a terceira como que na penumbra. Assim, Gomes admite que a distribuição de ferramentas de metal pelos jesuítas a indivíduos, como gratificação de serviços ou estímulo por seguirem o regulamento missionário, teria sido uma das causas do surgimento da família nuclear como unidade de produção da economia interna (p. 439). Além de ser uma suposição de difícil constatação empírica, vale notar que, se a família nuclear ganhou alguma força nos aldeamentos missionários do baixo Pindaré, ela não teria se transmitido ao sistema familiar dos atuais Tenetehara, pois aqueles se transformaram em núcleos sertanejos após a expulsão dos jesuítas. Mais amparo etnográfico tem a constatação de que os ensaios de criação de gado na região Grajaú-Barra do Corda no terceiro quartel do século XX fizeram crescer a importância da família nuclear, por implicarem uma atividade que requer pouca mão-de-obra e que afasta os criadores daqueles que mantêm a agricultura (p. 483-85). Por sua vez, a afirmação de que os monitores bilíngües da década de 1970 teriam se reforçado como chefes de famílias extensas devido a seu salário, passando daí a aspirar a cargos de direção nos postos indígenas (p. 506-07) leva-nos a perguntar: se o monitor recebe salário por serviços que ele presta sem necessitar do apoio da família extensa, porque ele não redirecionaria seus rendimentos para a família nuclear? Ou terá ele que distribuí-lo pelos membros da família extensa para granjear apoio em suas pretensões a cargo público? Mas nesse caso não terá de recrutar adesões numa unidade ainda maior, a aldeia? O exemplo mais rico em detalhes é o da breve trajetória de Virgolino como empresário dedicado à produção e venda de artefatos indígenas, que pôs sua família extensa, e ainda parentes próximos e distantes, para trabalhar para ele. Sem negociar com a Artíndia, que atuou entre os Tenetehara no período de 1972 a 1975, vendia diretamente a lojas e consumidores, mesmo de grandes centros distantes da região (p. 488-94). Gomes o compara a Camiranga, um chefe de família extensa que se destacava, no tempo da pesquisa de Wagley e Galvão, como produtor de óleo de copaíba. Mas vale notar que Camiranga, tal como Virgolino, estava envolvido com algo mais que a família extensa, pois, segundo esses pesquisadores, ele era também o chefe da aldeia, que incluía mais três famílias extensas além da sua (1961, p. 34-5 e p. 40-1). Na terminologia de parentesco Gomes também vê modificações que atribui a mudanças de caráter demográfico decorrentes de transformações socioeconômicas. Ele considera a terminologia atual atípica e incongruente porque, apesar de igualar todos os primos a irmãos e irmãs, independentemente de serem paralelos ou cruzados, distingue, na primeira geração ascendente o pai e o irmão do pai, chamados por um mesmo termo, do tio materno; e a mãe e a irmã da mãe, também rotuladas por um mesmo termo, da irmã do pai. Baseado nas informações de um naturalista que passou pelos Tenetehara em 1856, na memória dos velhos de hoje e na existência de termos descritivos para primos cruzados, Gomes admite que há uns 150 anos o casamento entre primos cruzados era comum, e a terminologia de parentesco mais coerente. O quase total abandono do casamento de primos cruzados, aventa ele, teria sido uma estratégia dos Tenetehara para forçarem a uniões matrimoniais entre moradores de aldeias distintas, evitando que se atomizassem como núcleos sem laços entre si num período em que se expandiam geograficamente (p. 65-68). Aqui vale o reparo de que a terminologia tenetehara não é tão atípica quanto parece, pois está presente em outros lugares; o próprio Eduardo Galvão viu o mesmo descompasso terminológico das duas gerações contíguas entre os índios do alto Xingu, sendo o casamento entre primos cruzados a minoria dos casos observados, mas por outro lado considerado como a união ideal, havendo recursos terminológicos para especialmente designá-los e relações jocosas e evitativas para distingui-los (1978, p. 101-2; volume que republica artigos desse autor, inclusive ''Cultura e sistema de parentesco das tribos do alto rio Xingu'').
Se na vida social a cada situação não se abrissem inúmeras alternativas, e se houvessem dados disponíveis para cada período e região em que vivem ou viveram os Tenetehara, haveria a possibilidade de testar a hipótese de Gomes, usando o seu rico levantamento demográfico: a cada retração areal ou populacional deveria ocorrer um aumento dos casamentos de primos cruzados. Mas vale lembrar que numa situação de retração há pelo menos duas alternativas, a segunda das quais muitas vezes escolhida nas épocas difíceis do passado: ou voltar a casar com primos cruzados ou casar com os brancos.

Índios Gavião

Nome. 0 nome "Gavião" foi atribuído a diferentes grupos Timbira por viajantes do século passado que desse modo destacavam seu caráter belicoso. Dentre os assim chamados, Curt Nimuendajú qualificou de "ocidentais", "de oeste", ou ainda "da mata", aos que vivem na bacia do Tocantins, a fim de os distinguir assim dos Pukôbjê e Krinkatí, do alto Pindaré no Estado do Maranhão, também conhecidos por aquela designação.
Na primeira metade do século XX, os "Gaviões de oeste" se distribuiam em três unidades locais autodenominadas conforme a posição que ocupavam na bacia do rio Tocantins. Uma delas chamou-se Parkatêjê (onde par é pé, jusante; katê é dono; e jê é povo), "o povo de jusante", enquanto outra, Kyikatêjê (onde kyi é cabeça), "o povo de montante", porque, no começo do século XX, por motivo de guerra entre as duas, a primeira refugiou-se a montante do rio Tocantins, já no Estado do Maranhão; por essa razão os Kyikatêjê são também designados como "grupo do Maranhão" (não confundir com os Pukôbjê e Krinkatí). A terceira unidade, que ficou conhecida como "turma da Montanha" conforme sua autodenominação Akrãtikatêjê (onde akrãti é montanha), ocupava as cabeceiras do rio Capim.
Embora atualmente estejam todas reunidas, a distinção entre as três unidades permanece marcada. Há, contudo, uma autodenominação comum a todas, como indica a placa na entrada da aldeia nova, onde se lê "Comunidade Indígena Parkatêjê", figura de fato criada pelos Gaviões, como expressão da autonomia por eles conquistada em 1976, para fazer face aos novos desdobramentos das relações interétnicas.

Língua. Os Gaviões falam um dialeto da língua Timbira Oriental, pertencente à família Jê.
A partir de 1981, com o funcionamento sistemático da escola do Posto da FUNAI e com a intensificação das relações com os vários segmentos da sociedade nacional, ocorreu, de forma acentuada, a difusão da língua portuguesa exatamente no plano do cotidiano, inclusive entre as crianças e adolescentes.
Por outro lado, a retomada dos ciclos cerimoniais de longa duração acentuou o uso da língua original em ocasiões rituais, com cantos, discursos etc.
Localização. Os Gaviões vivem na Terra Indígena Mãe Maria, localizada no município de Bom Jesus do Tocantins, no sudeste do Estado do Pará. Situada em terras firmes de mata tropical, apresenta como limites os igarapés Flecheiras e Jacundá, afluentes da margem direita do curso médio do Tocantins.
0 ribeirão Mãe Maria, que nasce no interior da tera indígena, conferiu seu nome ao Posto que o SPI ali instalou em 1964, à beira de uma picada estreita que, três anos mais tarde, viria a ser uma rodovia estadual pioneira na região: a PA-70 (como ficou conhecida localmente, embora seja a PA-332 desde 1982). Essa rodovia foi a primeira ligação do município de Marabá à rodovia Belém-Brasília, antes da construção da Transamazônica. Em 1967, ela cortou em toda a extensão — cerca de 22 km no sentido norte-sul — o imenso castanhal que constitui o território dos Gaviões.
Em 1977, o limite sudoeste da Terra Indígena foi tocado pela construção de uma outra rodovia, a PA-150, que parte de Morada Nova — km 12 da PA-70 — em direção a Castanhal, município já próximo a Belém. A construção destas duas rodovias acelerou a ocupação efetiva e desordenada daquela porção oriental da Amazônia, favorecendo a invasão sistemática e crescente da terra dos Gaviões, tanto por posseiros como por obras estatais de infra-estrutura dos projetos que viriam a se instalar na região.
Mais tarde, a terra indígena foi ainda cortada pela linha de transmissão da ELETRONORTE, originada na Usina Hidroelétrica de Tucuruí, e, em 1982, pela Estrada de Ferro Carajás.
Distantes cerca de 40 km da cidade de Marabá, o principal núcleo urbano da região, e a apenas 30 km do povoado de São Félix, os Gaviões vivem na aldeia Kaikoturé — um dos nomes do líder do grupo, Krohokrenhum — inaugurada em julho de 1984. Situa-se cerca de um quilometro da rodovia PA-70.
População. A partir de 1975, vinte e cinco anos após a fase de "pacificação", durante a qual perderam 70% de sua população, os Gaviões passaram a apresentar franca tendência para o crescimento demográfico. 0 processo de recuperação passou por soluções tais como a reintegração de homens e mulheres Gaviões que haviam sido criados entre os civilizados ou no seio de outros povos indígenas, o casamento com mulheres regionais, busca de esposas entre os Pukôbjê, a incorporação de famílias ou indivíduos de etnias indígenas não-timbira, e até de homens brancos, numa política consciente de voltarem a ser muitos outra vez.
Em 1985, a população dos Gaviões era de 176 pessoas, mas viviam também na aldeia Kaikoturé mais 16 Guarani, um Ka’apor, um Tembé e 17 Kupên (civilizados). 0 grupo era constituído sobretudo por crianças e jovens (de 0 a 20 anos), que correspondiam a mais de 60% do total. Em termos globais, observava-se um pronunciado desequilíbrio entre os sexos, a favor dos homens, mas que estava começando a ser corrigido com um maior número de nascimentos de crianças do sexo feminino.
Os Gaviões Parkatêjê venceram a crise populacional e apresentam hoje uma população de 338 indivíduos, que inclui muitas crianças e jovens (Jane Beltrão 1998).
Histórico do contato. Com base nos relatos dos viajantes do século passado, Nimuendajú mencionou precisamente a localização dos Gaviões nas cabeceiras dos rios Jacundá e Moju, onde tiveram de fato suas grandes aldeias até a década de 60. Nessa área, os contatos e as relações que os índios Gaviões estabeleceram com as frentes de expansão da sociedade nacional apresentaram fases distintas, correspondendo à exploração dos recursos econômicos do rio Tocantins. A primeira delas, com contatos esporádicos, pacíficos, visuais entre índios e "civilizados", quando os pioneiros utilizavam as margens do rio como pousada, perdurou até o final do século passado, quando não havia necessidade nem motivação para se penetrar nas matas do interior.
No início do século XX o extrativismo vegetal (caucho, óleo de copaíba e, finalmente, castanha-do-pará) modificou a estrutura sócio-econômica do médio Tocantins e do Burgo do ltacaiúnas, que veio a ser a cidade de Marabá. A preocupação da população regional em neutralizar os Gaviões data particularmente do início da exploração da castanha — por volta de 1920 — quando se faz a penetração nas matas da margem direita do rio Tocantins, a fim de localizar castanhais.
As tradições orais dos Gaviões se referem a este período, marcado pelo recrudescimento de relações com a "gente civilizada", os kupên. Conforme os relatos de Krohokrenhum, os Gaviões passaram a se "acostumar" com a presença dos brancos em seu território. As relações pareciam inicialmente amistosas, pois eles obtinham dos kupên bens industrializados, como facões e machados. Logo, porém, ocorreram episódios violentos, com mortes de ambos os lados, especialmente após o assassinato de um dos chefes indígenas por castanheiros no baixo rio Tauri. Os Gaviões revidaram e mataram três castanheiros, além de incendiar suas barracas (Folha do Norte 25-03-38). A retaliação de mortes com mortes marcou o recrudescimento das relações com os civilizados.
Os conflitos entre os Gaviões e os coletores de castanha foram-se intensificando na medida em que este produto assumia maior importância para a economia regional. Pela margem direita do rio Tocantins, esses choques armados ocorriam numa extensão de quase 180 km, abrangendo terras dos atuais municípios de Tucuruí, Itupiranga, Marabá e São João do Araguaia. Os Gaviões eram então acusados de praticar 'grandes selvagerias' e em Marabá, principal centro comercial da região, durante as décadas de 30 e 40, políticos locais, comerciantes e donos de castanhais organizavam expedições de extermínio aos Gaviões.
Foi somente em 1937 que o SPI instalou um Posto no rio lpixuna, destinado à atração dos Gaviões. Quase em seguida, vários índios começaram a visitar o Posto para receber ferramentas e outros "brindes". Mas, quando por ocasião de uma dessas visitas, "encontraram o Posto desprovido de ferramentas e sobretudo de farinha, após demonstrarem descontentamento, mataram com várias flechadas um dos trabalhadores. Deixaram de freqüentar o Posto, tendo estabelecido contatos pacíficos em outros pontos do Tocantins inclusive num lugar chamado Ambauá, em frente a Tucuruí" (Arnaud: 1975, 37).
Em 1945, após uma troca de áreas, o SPI instalou um posto em Ambauá, retomando os trabalhos de atração. Os diferentes unidades locais em que estavam divididos os Gaviões alternaram-se nas visitas à área, inclusive com incursões violentas, que eram amplamente noticiadas na imprensa nacional, de modo alarmante, entre 1948 e 1951 (como, por exemplo, as matérias publicadas no Estado do Pará em 29-01-48 e em 0 Cruzeiro de 31-03-51; ver Arnaud: 1984, 12-13).
"0 ethos beligerante dos Gaviões, no entanto, também regia normas de expansão territorial dos vários grupos dentro de um mesmo sistema de relações sociais. Não raras vezes, os conflitos internos eram motivados por roubos de produtos das roças, acusações de feitiçaria ou raptos de mulheres" (idem). Foi nesse contexto que ocorreram as cisões, no início deste século, que geraram as três referidas unidades locais dos Gaviões.
0 início da década de 50 foi marcado pela ruptura decisiva de uma ordem tradicional, onde a operação do seu sistema de organização social acabara por se debilitar com o esfacelamento dos territórios comuns, as doenças advindas e a depopulação. A total ausência de condições de resistência por parte das unidades locais em que haviam se segmentado fez com que a única possibilidade de sobrevivência fosse a "rendição", a busca do contato com o kupên — o "civilizado", "cristão".
Com a morte do antigo chefe Gavião, a quem os regionais chamavam "Indiuma", que durante toda sua vida rejeitara o contato com os kupên, começou a se firmar nesta época, sobre os poucos integrantes do grupo do Cocal, aldeia dos Parkatêjê, a liderança de Krohokrenhum, cuja trajetória como líder e cantador está relacionada a sua coragem pessoal e a de seus seguidores na aproximação com os civilizados.
Os contatos decisivos com o grupo do Cocal ocorreram em 1956, através de uma expedição organizada pelo dominicano Frei Gil Gomes Leitão e por um tenente da reserva, a serviço do SPI. Com poucos recursos, promoveram o encontro com os Gaviões a fim de evitar que as expedições punitivas organizadas com o apoio de políticos locais alcançassem seu objetivo: exterminar os índios para poderem explorar os castanhais em que eles haviam se fixado.
Em seguida, muitos componentes do grupo do Cocal dirigiram-se para a cidade de ltupiranga, onde sua permanência por cerca de quatro meses, vivendo da prestação de serviços à população local — encher os potes d'água, tirar lenha ou exibirem-se como exímios atiradores de flechas — em troca de roupas e alimentação, resultou numa depopulação ainda mais acentuada quando retornaram posteriormente à aldeia, com epidemias de gripe e sarampo.
Diante do fascínio pela cidade, o grupo havia abandonado a antiga aldeia, socorrendo-se em um local onde não havia assistência sistemática por parte do SPI, os meios de subsistência eram precários e as terras já estavam ocupadas por regionais. Segundo manuscrito de Frei José, dominicano que visitava os Gaviões, aquela área fora adquirida por um deputado de Belém.
Formaram pequenos roçados e começaram a adotar nomes pessoais em língua portuguesa, que, assim como o uso de roupas, consistiam em elementos de um sistema específico de comunicação e interação com os kupên que lhes forneciam bens industrializados". Os agentes do SPI incentivavam os índios a coletar castanha, em troca de facões, machados, munições e gêneros alimentícios. 0 castanhal onde haviam se fixado, arrendado por um "Seu Benedito" que "permitira" instalarem-se ali — tendo assim se tornado "amigo" dos Gaviões — passou a ser explorado individualmente por eles, segundo Da Matta (1967: 115). A produção era vendida em Itupiranga e o transporte era patrocinado por um funcionário da prefeitura daquele município, que veio a trabalhar como agente do SPI entre o grupo. Os Gaviões foram assim iniciados nas operações de compra e venda neste período — princípio da década de 60.
Ao contrário do grupo do Cocal, a "turma da Montanha" foi se estabelecer — em fins de 1960 — no local conhecido como Ambauá, onde já existia um Posto (e pastagens) do SPI desde o início da década de 40. Os contatos sistemáticos com os habitantes de Tucuruí, situada a meia hora de barco a motor da sede do Posto, fizeram com que os Gaviões deixassem de ser vistos como "saqueadores" e passassem a abastecer o mercado local com caça, peixe e castanha. Para os moradores da cidade eles haviam se tornado "crentes". De fato, a partir de 1964, integrantes da Missão Novas Tribos do Brasil haviam se instalado na "Montanha".

Concentração em Mãe Maria. Desde 1943 havia uma gleba de terra concedida aos índios Gaviões por decreto do então interventor federal no Estado do Pará. Segundo Cotrim, naquela época, os Gaviões costumavam sair numa praia do Tocantins em frente do castanhal Mãe Maria e se confraternizavam com o seu administrador. Este deduziu que os índios deviam habitar nas cabeceiras do igarapé Mãe Maria e se preocupou em reivindicar para eles esta gleba, compreendida entre os rios Flecheiras e Jacundá, uma légua além da margem do Tocantins, faixa em que ele (administrador) explorava castanha (Soares: 1983).
Esta área passou a ser arrendada a terceiros pelo SPI a partir de 1947 por uma quantia considerada "irrisória", mas em 1965 o SPI começou a receber propostas de novos arrendamentos a preços altíssimos. Com o começo da abertura da PA-70 em 1964 a área despertou grande interesse e dezenas de posseiros se instalaram na área indígena. Vendo que os funcionários do SPI não conseguiriam conter a ocupação da área, Antonio Cotrim resolveu convencer os 28 Gaviões aldeados em Itupiranga a se mudarem para lá.
As expectativas dos agentes do SPI em "dar início à vida econômica" do Posto estavam vinculadas à eficácia da ação dos Gaviões em afugentar os castanheiros que haviam se instalado ali. Os estereótipos então existentes em relação aos Gaviões eram atualizados e reforçados nas expedições que empreendiam num determinado trecho da estrada, entre os rios Flecheiras e Jacundá, com objetivos precisos.
No final da década de 60, a penetração de posseiros e grileiros, facilitada pela abertura da rodovia PA-70, e o avanço rápido da frente pecuária acabaram por confinar, sob forte pressão, aquele grupo que fora se refugiar no Maranhão, num local que ficou conhecido como Igarapé dos Frades, em Saranzal, próximo a Imperatriz (Arnaud: 1975, 72-76). Em fins de 1968, a área em que a "turma do Maranhão" se encontrava — perto da PA-70, mas a 150 km de Mãe Maria — havia sido interditada por decreto (nº 63.515 de 31-10-68), medida que não fora respeitada pela população pioneira. Os Gaviões reagiram violentamente, tendo havido mortes de ambos os lados, o que provocou um pânico generalizado em toda a região (0 Estado de S. Paulo 30-05-72).
Para o contato definitivo com o grupo, um trecho de alguns quilômetros ao longo da PA-70 foi interditado pelo Exército, pela FUNAI, Governo do Pará e Polícia Federal. Deste modo, a Frente de Atração, chefiada por Cotrim, auxiliado, na etapa final da atração, por intérpretes do grupo da Montanha, estabeleceu os contatos ainda em 1968. Diante de um eventual "massacre" ao qual o grupo estaria sujeito naquela localidade, a FUNAI negociou a sua transferência para Mãe Maria. E mediante uma soma em dinheiro destinada aos gastos com a remoção do grupo, a área foi entregue a uma empresa de grilagem regional. Atualmente, esta área, conhecida como "Cinelândia", é atravessada pela ferrovia de Carajás e está ocupada por cerca de 15.000 famílias de posseiros em inúmeros povoados.
No início da década de 70, com o impulso da política governamental de ocupação gradativa dos chamados "espaços vazios" da Amazônia, começaram a se desenvolver os grandes projetos de construção da rodovia Transamazônica e da Usina Hidroelétrica de Tucuruí, esta visando à exploração de minérios da Serra de Carajás. A FUNAI determinou então a remoção do grupo da Montanha para o interior do PI Mãe Maria, para onde se dirigiram seis rapazes solteiros, em 1971. No ano seguinte, começaria a construção da barragem da Usina Hidroelétrica de Tucuruí, exatamente na área concedida aos Gaviões em 1945.

O líder do contato. Krohokrenhum viveu o contato com os kupên desde os momentos iniciais, tendo sido o seu grande incentivador. Tomou a frente em todo o processo e, a certa altura, chegou a acreditar que seu povo estivesse realmente próximo do fim. Exercer a liderança, passou a ser, de fato, decidir pelo grupo todo: desde a transferência. a para o Mãe Maria, a submissão ao trabalho na castanha, até o descontentamento crescente e a ruptura definitiva daquela ordem.
No decorrer deste período pós-contato, cresceu o seu prestígio como chefe dos Gaviões, aos poucos reunidos em uma única aldeia. Grande cantador e exímio jogador de flechas, como é reconhecido por todos os seus, Krohokrenhum, foi o grande incentivador da retomada, com intensidade, dos ciclos cerimoniais, desde 1976. É o mediador por excelência diante dos conflitos internos, ou ainda de ameaças externas, nas situações que possam pôr em risco a harmonia do grupo. Guardião da integridade do território, bastante ameaçado pelo intenso processo de ocupação da região de Marabá, Krohokrenhum sabe que o enfrentamento da gente civilizada é luta, não acaba nunca.
Krohokrenhum reluta em se ausentar do território da "Comunidade Indígena Parkatêjê ". Ele costuma enviar emissários e alguns entre os Gaviões se especializaram nas "relações para fora" (comércio, bancos, FUNAI, exportadores de castanha, etc.), nos povoados vizinhos, em Marabá, Belém ou Brasília. Às vezes, o próprio Krohokrenhum se desloca, mas desde muito tempo, as negociações importantes para o destino dos Gaviões, envolvendo representantes de agências federais, ele faz questão que ocorram na própria aldeia. Ficou famosa, nos idos de 1977, sua retumbante recusa ao convite do Ministro do Interior, Rangel Reis, para comparecer em Brasília no ato da assinatura de um empréstimo bancário para a safra de castanha. 0 mesmo estilo permaneceu nas negociações posteriores, envolvendo indenizações vultosas, com representantes da ELETRONORTE e CVRD. Krohokrenhum tem plena consciência da lenda que corre, na região e pelo Brasil, a respeito dos Gaviões, "os índios que enricaram com as indenizações". Não gosta da maioria das versões veiculadas pela imprensa a respeito das mudanças que estio ocorrendo no vida da aldeia.
A firmeza de sua liderança e do seu prestígio como chefe dos Gaviões é um fato notável, apesar das crises de autoridade. Em julho de 1985, por exemplo, num gesto dramático e inusitado, com grandes repercussões na vida da aldeia, Krohokrenhum quebrou publicamente seu maracá e seu arco e mandou destruir as toras que seriam utilizadas na "corrida", depois que um grupo de jovens, recém-chegados do "comércio", preferiram jogar futebol no pátio de aldeia ao invés de participar de um ritual que envolvia cantos e danças. De pouca conversa com os kupên, mas autor de longos e freqüentes discursos no pátio da aldeia, Krohokrenhum vem sendo o condutor de um amplo movimento de resistência dos Gaviões.

Da "castanha da FUNAI" à "castanha dos Gaviões". A transferência de todos os grupos locais para a Terra Indígena Mãe Maria permitiu a FUNAI constituir ali a força necessária para o desenvolvimento de uma atividade que chegou a fazer desse posto o maior produtor de castanha, no início da década de 70. 0 sistema de exploração econômica a que os Gaviões estavam submetidos, como mão-de-obra coletora, durou dez anos, de 1966 a 1976. Durante esse período os Gaviões se recuperaram em termos demográficos, mediante a assistência proporcionada pela FUNAI.
Com o decorrer dos anos, a manipulação da distribuição da renda da castanha, através do sistema de pagamento de "comissões" aos líderes pelos agentes locais da FUNAI, passou a gerar a maior insatisfação entre os Gaviões. Por outro lado, a obrigatoriedade do trabalho na castanha, durante seis meses por ano e mediante um esforço físico acentuado para a obtenção de bens que haviam se tornado indispensáveis, impedia a realização de atividades tradicionais, como os cerimoniais de longa duração.
Krohokrenhum resolveu dirigir-se pessoalmente à Delegacia de Belém, para resolver a questão da "comissão" paga pela FUNAI, como remuneração pelo trabalho dos Gaviões na coleta da castanha. Em diálogo veemente com ele o então delegado regional afirmou que, dali em diante, deixaria de comercializar a castanha de Mãe Maria, uma vez que os Gaviões se mostravam intolerantes em relação àquela sistemática, 'aceita' nos outros postos indígenas produtores de castanha.
Naquele ano, a antropóloga Iara Ferraz estava realizando levantamentos preliminares para a implementação do Projeto de Emergência para a Coordenação da Safra de Castanha pelos Gaviões de Mãe Maria. Com os Gaviões, debatia a possibilidade concreta de comercializar a produção diretamente com os agentes exportadores, sem a mediação da FUNAI.
Apesar dos entraves iniciais, administrativos e políticos, oriundos da Delegacia e do DGPC em Brasília (atraso na remessa da verba inicial e insuficiência dos suprimentos), o final da safra de 1976 representou para os Gaviões a conquista da autonomia. Configurando-se como produtores, os Gaviões conseguiram reafirmar-se perante a população regional, passando a ser admirados e respeitados. Reassumiram, ao mesmo tempo, uma atitude de plena afirmação de uma identidade étnica que vinha sendo ameaçada. Para expressar a diferença em relação ao "tempo em que a FUNAI mandava", os Gaviões assumiram a autodenominação coletiva e institucionalizada de "Comunidade Indígena Parkatêjê", ao mesmo tempo em que empreenderam a instituição do mecanismo da "cantina" para a redistribuição de mercadorias em maior quantidade.
As transformações ocorridas abrangeram também a ruptura definitiva com os agentes da MNTB que haviam se fixado desde 1971, junto à "turma do Maranhão" assim como foram totalmente modificadas as relações com os funcionários da FUNAI. De acordo com o modelo de ocupação e expansão que ocorre na região, os Gaviões se mostraram atraídos por uma série de "negócios" — denominados posteriormente "projetos da comunidade" — que lhes pareceram rentáveis e que viriam incrementar o fundo de recursos da Comunidade.
Uma vez que a ênfase desse empreendimento estava na comercialização direta com os exportadores, os Gaviões passaram a utilizar os meios tradicionais de especulação de mercado, tanto em Marabá quanto em Belém, mecanismo este comum aos médios produtores regionais. Os "contratos de compra e venda" de lotes de castanha eram assinados por dois representantes da "Comunidade Indígena Parkatêiê".
A "castanha dos Gaviões", distinta da "castanha da FUNAI", era vendida em Belém, para onde a produção seguia em caminhões fretados pela Comunidade, face a algumas vantagens como o preço mais elevado e a correção da medida-padrão. Em Marabá, esta medida é acrescida da chamada "cabeça do hectolitro" — cerca de 10 litros — para compensar ao comprador a perda ou quebra do produto até chegar aos seus depósitos, em Belém.
Desta maneira os Gaviões estabeleceram relações pessoais e diretas com determinados segmentos da sociedade nacional que até então desconheciam, representados sobre tudo por exportadores e agentes bancários. O controle financeiro da safra e de quaisquer outras operações comerciais era efetuado, em 1976, através de livros-caixa, elaborados por dois componentes do grupo da "Montanha", assessores de Krohokrenhum. Nesse trabalho, eram acompanhados pelo chefe Gavião e assistidos pelo chefe do Posto. Esses dois representantes assinavam contratos e movimentavam as contas bancárias, em nome da "Comunidade Indígena Parkatêjê", conforme indicado nos novos talonários, que logo substituíram os antigos impressos do Posto.

ELETRONORTE e Companhia Vale do Rio Doce. Tão logo os Gaviões haviam conseguido gerir, de forma autônoma, a safra de castanha de 1976, tiveram que enfrentar as pressões exercidas sobre seu território. por empreendimentos governamentais de grande porte: a passagem de uma linha de transmissão da ELETRONORTE e, posteriormente, da ferrovia do Projeto Carajás.
Diante da impossibilidade de desviar o traçado da linha de transmissão de alta tensão que ligaria Marabá a Imperatriz, justamente sobre os seus maiores castanhais, roças e a aldeia em que então estavam todos vivendo, a do "Trinta", os Gaviões passaram a exigir o pagamento de uma indenização prévia, por perdas e danos, em dinheiro e diretamente à Comunidade, mediante o estabelecimento de um contrato. Uma série de negociações diretas entre os Gaviões e representantes da ELETRONORTE resultaram no acordo assinado em 1980, para o pagamento de uma indenização de 40 milhões de cruzeiros.
A indenização permitiu a realização do projeto de Krohokrenhum de construir uma nova aldeia. Com casas de alvenaria dispostas em círculo, inaugurada em 1984, a nova aldeia pode ser considerada como paradigmática da recuperação desta sociedade indígena, ao mesmo tempo que dos problemas que enfrenta. Para que esta inauguração fosse possível, a Comunidade teve que contornar uma série de dificuldades, especialmente a ingerência da FUNAI no andamento das obras.
Ainda em 1980, os Gaviões tiveram de enfrentar nova ameaça: a construção, pela CVRD, da ferrovia que liga Serra de Carajás a Itaqui cujo leito atravessou a terra indígena. As negociações em torno da indenização levaram a um primeiro acordo e ao pagamento, em 1982, de 56 milhões de cruzeiros à Comunidade. Mas ocorreram vários desdobramentos posteriores.
Poucos meses depois, os Gaviões partiram para novos "enfrentamentos" com os kupên. Iniciaram um movimento para forçar a ELETRONORTE a indenizar uma família Gavião da Montanha que haviam permanecido na sua área tradicional, em Tucuruí. Estas negociações prosseguiram durante vários anos, com o envolvimento de várias agências. Terminaram em janeiro de 1984, quando a Comunidade aceitou uma indenização no valor de 50 milhões de cruzeiros.

Atividades tradicionais e sua comercialização. A divisão do trabalho se dá entre os sexos e pelas classes de idade. As atividades das mulheres, reunidas em grupos de irmãs, reais ou classificatórios, voltam-se para o plantio e colheita das roças de tubérculos (batata, cará, inhame branco e roxo e kupá, espécie de cipó tradicionalmente cultivada pelos Timbira). Cultivam também duas qualidades de mandioca, três de milho, uma de amendoim e seis de banana. Tradicionalmente, estas roças pertencem às mulheres.
A agricultura ocupa assim um papel de destaque enquanto fonte de subsistência para os Gaviões. Os homens passaram a cultivar arroz em grandes extensões (de 10 a 15 alqueires), derrubadas e plantadas sob o sistema de coivara, e cuja produção se destina ao consumo da comunidade. Posteriormente extensões ainda maiores (cerca de 30 alqueires) vieram a ser plantadas pelos kupên contratados por empreitada pelos Gaviões.
A produção destas roças destina-se, eventualmente, à comercialização. Os Gaviões não vêm reciclando as antigas capoeiras. Ao contrário, novas derrubadas vêm sendo feitas para o posterior plantio de pastagens, de acordo com um padrão que se observa ao longo da rodovia.
A caça constitui ainda uma importante fonte de subsistência para os Gaviões, embora seu consumo venha se restringindo às ocasiões cerimoniais, em virtude da escassez gradativa, provocada pelos grandes desmatamentos nas redondezas. No entanto, veados, caititus, porcos do mato, tatus, pacas, cutias e macacos (prego e guariba) são animais ainda abatidos a espingarda, no interior da terra indígena.
A obtenção da caça — assim como o esquartejamento e a distribuição da caça entre os parentes próximos, afins e consangüíneos — é uma tarefa masculina, que confere muito prestígio. 0 preparo da alimentação é feito pelas mulheres.
Tradicionalmente, a coleta de frutos silvestres — bacaba, açaí, inajá, macaúba e babaçu, além do ingá, do cupuaçu e da castanha-do-pará — também constituía uma tarefa principalmente feminina e de grande importância enquanto fonte de subsistência, sendo hoje executada por ambos os sexos.
A pesca, por sua vez, não é especialmente privilegiada pelos Gaviões, à exceção da pesca ao poraquê, muito apreciado para a confecção dos "berarubus" (ou kuputi), iguaria tradicional dos grupos Jê. São feitos com duas camadas de mandioca ralada, entremeadas com carne de caça e assados sob pedras quentes e folhas de bananeira, num forno coberto de terra, sempre provisório, no quintal das casas.
Em períodos de muita escassez, mulheres e crianças vão pescar, apanhando peixes pequenos — como carás e traíras — com linha e anzol nos igarapés próximos da aldeia. Na época da seca, fazem expedições em canoas, para a pesca com tarrafa (em geral confeccionada pelos kupên que se agregaram aos Gaviões).
A confecção de farinha de mandioca à maneira regional — dos tipos "puba" ou "seca" — era, em geral, feita em grande quantidade por indivíduos de ambos os sexos para o abastecimento de todo o grupo. Pasaram depois a comprá-la dos comerciantes das redondezas, assim como os outros bens industrializados (óleo, sal, açúcar, café, querosene, sabão, munição). Em 1983 adquiriram de um regional o maquinário para fabricá-la nas próprias roças, voltando assim a obter a farinha necessária ao seu consumo.
0 artesanato constitui-se num dos itens comercializados pelos Gaviões, em geral vendido pelo próprio artesão aos visitantes da aldeia ou ainda em Marabá. Cabe aos homens mais velhos a confecção dos itens da cultura material que ainda são utilizados pelos Gaviões, como os instrumentos musicais — de sopro e de percussão — além dos arcos e flechas usados nos jogos cerimoniais, por ambos os sexos. Quando destinados à comercialização, os artigos confeccionados nem sempre correspondem àqueles tradicionais dos Gaviões. No caso de arcos e flechas, a qualidade dos materiais empregados também é diversa e o acabamento das peças, pouco esmerado. Há entre os Gaviões duas famílias provindas de um grupo Guarani localizado em Xambioá (GO) cuja fonte de subsistência complementar está baseada na comercialização do artesanato que confeccionam.

Organização social. 0 fortalecimento da identidade dos Gaviões, a partir de 1976, se expressou tanto através das novas relações estabelecidas com os brancos quanto através da rearticulação dos ciclos produtivos com os ciclos cerimoniais de longa duração. A rearticulação da sociedade Gavião passou também pelo rearranjo dos vínculos entre as unidades locais outrora separadas, que, por sua vez, apresentavam subdivisões em pequenas frações. Nesse contexto, inscreve-se a construção da grande aldeia que reúne hoje todos os Gaviões ocidentais na Terra Indígena Mãe Maria.
A nova aldeia, denominada Kaikoturé, se compõe de 33 casas dispostas em círculo (que tem cerca de 200 metros de diâmetro), forma tradicional das aldeias Timbira, retomada pelos Gaviões. Há um largo caminho ao redor, em frente às casas e vários caminhos radiais que levam ao pátio central, onde se desenvolvem todas as atividades cerimoniais.
O padrão de residência uxorilocal — o marido vai morar em casa de sua esposa, que permanece na casa da mãe — foi abandonado com a depopulação ocorrida após o contato. Retomaram-no posteriormente, já na antiga aldeia do Mãe Maria, agrupando-se em segmentos residenciais formados por famílias elementares ligadas entre si pelo lado materno. Em geral, grupos de irmãs, reais ou classificatórias, permanecem espacialmente próximas, num mesmo segmento, após se casarem.
As casas da nova aldeia foram construídas em alvenaria, com paredes pintadas de azul e portas e janelas pintadas de branco. São cobertas com telhas de barro. Todas têm água, luz e esgoto.
A casa de Krohokrenhum é um sobrado com dois andares. Na parte inferior, há uma varanda, o salão para reuniões importantes, a sala de TV (onde muitos, jovens principalmente, se reúnem à noite). Na parte superior: a varanda, uma saleta e três quartos da família de Krohokrenhum. Nos fundos de sua casa, há uma outra construção em alvenaria, onde está a cozinha e uma grande varanda, onde se fazem as refeições. Ali se realizam as reuniões matinais, diárias, de todos os homens.
A adoção do estilo regional "moderno" foi o resultado de múltiplas pressões exercidas por empreiteiros, comerciantes locais de material de construção industrializado e agentes tutelares, sobretudo após os Gaviões terem recebido indenização da ELETRONORTE, em 1980, quando a construção da linha de transmissão obrigou-os a se mudarem. No entanto, as edificações em alvenaria, construídas enquanto benfeitorias para o PI Mãe Maria, durante anos seguidos, pelos agentes da FUNAI constituiriam o "modelo" de casas ditas boas para morar, prometidas aos Gaviões desde a época em que começaram a ser transferidos para aquela localidade.
Atualmente, atrás de cada casa — cuja ocupação espacial interna não corresponde exatamente às divisões construídas para sala, quartos, dispensa, cozinha e banheiro — existe um pequeno rancho de madeira ou de folhas de babaçu, com apenas uma pequena parte fechada com paredes, que muito se assemelha à casa tradicional Timbira. Passam ali grande parte do dia: é onde se cozinha e se repousa, utilizando o interior da casa de alvenaria apenas para dormir, à noite. De fato, muitos Gaviões e sobretudo os mais velhos, ficaram insatisfeitos com a condução das obras na aldeia e se queixam, especialmente do calor e do ruído nas novas casas em alvenaria.
Os regionais que se agregaram aos Gaviões moram atualmente ao lado da aldeia nova, num aldeamento provisório, construído com palha de babaçu, tábuas e telhas de amianto, onde todos os componentes do grupo permaneceram durante um ano (1980), aguardando o término da construção da aldeia nova e enquanto, no local da antiga aldeia, iam sendo montadas as torres de alta tensão.
Apesar do acentuado desequilíbrio demográfico, o processo de recuperação populacional permitiu aos Gaviões reestabelecer a operação de um sistema de classes de idade que tem como referência exatamente a população masculina, mais numerosa. Distribuem-se assim entre crianças, adolescentes ou "solteiros", adultos "casados sem filhos" e os adultos "casados com filhos". Cada uma dessas classes está associada a determinados graus de participação e de prestígio.
Mesmo utilizando pouco a língua original no cotidiano da aldeia, os Gaviões voltaram a pôr em prática o sistema de nominação e as relações por ele engendradas, com a realização dos ciclos cerimoniais de longa duração, como um dos mecanismos voltados para a reafirmação da identidade étnica do grupo.
Com o rearranjo que vinha ocorrendo a partir de 1976, deu-se a retomada, com intensidade, dos ciclos cerimoniais de longa duração, até então impedidos pelos agentes do Posto. 0 sistema de nominação readquiriu assim sua importância enquanto sistema de classificação operante, uma vez que é responsável pelo recrutamento dos componentes das unidades básicas rituais em que toda a sociedade se divide durante os cerimoniais.
Parece que o irmão da mãe e a irmã do pai, reais ou classificatórios, seriam os transmissores preferenciais, respectivamente, de nomes masculinos e de nomes femininos. No entanto, face ao esvaziamento das categorias ideais, observa-se atualmente a existência de rearranjos para a escolha, pelos pais, daqueles que vão dar nomes a seus filhos, sobretudo face à ampliação de uma rede de relações intragrupais.
Cada indivíduo recebe dois nomes (ou mais), dos quais apenas um é usado. Tanto para os homens quanto para as mulheres, a transmissão de nomes impõe-lhes responsabilidades para atuar enquanto mentor para os que recebem os nomes, guiando-os nos cerimoniais, ensinando-lhes cantigas, técnicas de corridas de toras, além de mitos. Os pais podem transmitir os nomes de seus parentes próximos mortos a seus próprios filhos. É um modo de preservar os nomes e o "lugar" dos mortos. Cada pessoa tende a chamar os componentes da Comunidade — exceto os parentes mais próximos consangüíneos — pelos mesmos termos de parentesco que lhes aplica aquele indivíduo que lhe deu o nome, além de adotar os seus amigos formais. Uma criança adota todas as afiliações cerimoniais de quem lhe deu o nome. Enfim, quem dá o nome e quem o recebe identificam-se socialmente.
Entre os amigos formais, por sua vez, as relações são marcadas sobretudo pela evitação, que também vigora entre genro-nora/sogro-sogra.

A retomada dos rituais. Na rearticulação promovida pelos Gaviões, voltar a "fazer as brincadeiras" — como chamam os rituais — significou recuperar instituições e regras essenciais à operação do sistema de organização social. Ainda em 1976, a 'festa do milho novo', realizada a partir do final de janeiro, exatamente por ocasião do início da coleta de castanha, foi marcada por grande entusiasmo e euforia, manifestados por todos, fazendo sobressair o rearranjo que vinha sendo promovido.
Os rituais dos Gaviões se ocupam diretamente das relações entre pessoas e grupos, mediante a utilização de um esquema simbólico: a divisão em metades. Todo o grupo está segmentado conforme essas metades cerimoniais, Pàn (Arara) e Hàk (Gavião), que disputam as tradicionais corridas de toras e os jogos de flechas. Uma outra divisão, nas frações Peixe, Lontra e Arraia, serve para a realização de um outro ciclo cerimonial.
Não são apenas as metades e outras frações que participam dos rituais: neles, pode-se notar oposições como entre parentes e afins, entre amigos formais, entre homens e mulheres ou ainda entre classes de idade. 0 jogo de futebol, realizado com freqüência no próprio pátio cerimonial da aldeia, prende-se à divisão entre jovens e homens maduros.
Há rituais que duram vários meses, com períodos de abertura e de encerramento. Ligada a todos os ritos, a corrida de toras voltou a se realizar com muita freqüência, disputando-se entre duas ou três turmas, basicamente, que correspondem a frações cerimoniais. São realizadas quase que diariamente, com toras de coqueiro babaçu ou de sumaúma, de acordo com a fase do ciclo cerimonial, pintadas de urucum. Ao chegarem ao pátio, os corredores são banhados pelas mulheres, que, em geral, costumam participar só no final. Inúmeros comentários, em tom jocoso, exaltam o desempenho dos corredores por todo o dia.
Paralelamente às corridas de tora, intensificaram-se os jogos de flechas, como prática que acentua a competição, publicamente e de modo ritualizado, reafirmando alianças interpessoais. Nas ocasiões cerimoniais, esses jogos consistem em competições realizadas no decorrer do dia, após a corrida de toras, quando todos se dirigem para um local na mata, próximo à aldeia. Por vezes, o jogo se realiza em frente às casas, mas sempre até o final da tarde. Em grupos, formam pares (componentes de frações cerimoniais distintas) para a disputa de flechas, em caminhos radiais. Na outra extremidade ficam em geral rapazes ou mulheres que apanham as flechas para devolvê-las aos participantes.
Existem duas modalidades desse jogo que se sucedem no desenvolvimento do ciclo cerimonial, onde os Parkatêjê utilizam tipos de flecha distintos. A primeira consiste em atirar para baixo, fazendo com que a flecha bata à frente de um pequeno arco fincado no chão a uma distância de um metro do jogador, para em seguida se elevar e cair a cerca de trezentos metros dali. Na outra modalidade, a flecha é atirada para o alto e seu percurso é ainda maior. Ao caírem no chão, a distância ultrapassada pelas flechas dos participantes, a cada jogada, determina o ganhador (de flechas) entre os parceiros. Os exímios atiradores, mulheres e homens maduros em geral, são admirados no interior da sociedade dos Parkatêjê e seu desempenho, assim como dos corredores mais velozes e hábeis com as toras, é fonte de aquisição de prestígio e motivo para longas conversas no pátio.
Em 1983, os Gaviões realizaram um importante ciclo ritual ligado à iniciação masculina: o Pemp, que haviam deixado de praticar há cerca de 25 anos, exatamente o tempo transcorrido desde o contato definitivo com os kupên. Embora este ritual diga respeito à iniciação dos jovens guerreiros, grande entusiasmo e movimentação mobilizam todo o grupo, sobretudo quando apresenta momentos de inversão de papéis, dando ênfase ao desempenho das mulheres nas corridas de tora e nos jogos de flechas.
Os jovens iniciandos permanecem reclusos por alguns meses, numa pequena casa fechada com palhas de babaçu, construída na parte posterior do círculo da aldeia, atrás da casa de um dos guias cerimoniais. Naquele local, recebem ensinamentos especiais, baseados na bravura e na honradez, princípios norteadores da perpetuação de um ethos guerreiro, particular aos grupos Jê atuais. Dali saem apenas para a realização de atividades coletivas, como expedições de caça e coleta ou ainda colheita de roças. Sempre juntos, os pemp banham-se num ponto exclusivo do igarapé Mãe Maria. "É preciso banhar muito para crescer logo!" afirmam os mais velhos.
Este solene período de reclusão, onde estão interditadas as relações sexuais e a ingestão de determinados alimentos — como carnes de caça e castanha — marca a passagem para o que se poderia chamar de maturidade.

Aspectos contemporâneos. Em novembro de 1998 o impacto da pavimentação da BR-222 sobre a Terra Indígena Mãe Maria foi alvo de diagnóstico por indicação da Procuradoria da República em Marabá. Um estudo antropológico por Jane Felipe Beltrão buscou avaliar o impacto da rodovia a partir de 1967. Desde então, nada foi feito para resguardar os direitos dos Gaviões, que assistiram ao aumento crescente do tráfego na rodovia, que hoje comporta um pesado fluxo de veículos, transporte de carga e de coletivos de linha regular. Em nenhum momento o Governo do Estado do Pará negociou a passagem da rodovia sobre a reserva indígena. Os Gaviões esperam, assim, ansiosos a indenização devida. Entendem que a existência da rodovia cortando a área indígena é irreversível, e constitui hoje uma importante via de comunicação, tanto para os índios, como para os habitantes da região. A estrada garante a rápida ligação da comunidade indígena com os centros mais próximos; auxilia nos casos de urgências médicas e no escoamento da produção de castanha-do-pará e dos frutos regionais.
A BR-222, no entanto, produziu grande degradação da T.I. Mãe Maria, com o corte de 22 km na floresta nativa dos Gaviões, o que se estendeu por mais 100 m de largura. Apesar da recente retomada da produção de castanha-do-pará, ela foi reduzida em mais de 70% nestes últimos 30 anos, o que significa que os Gaviões deixaram de ganhar anualmente o correspondente a 2.000 hectolitros de castanha.
As reivindicações dos Gaviões buscam garantir uma convivência minimamente segura da comunidade indígena com a estrada, como trevo, passagens subterrâneas de acesso à aldeia, criação de uma pista para pedestres; instalação de lombadas e redutores de velocidade, pórticos com placas de sinalização alusivas à TI, guarita à entrada da aldeia, paradas cobertas para aguardar transporte coletivo, aquisição de veículo a ser utilizado na vigilância da reserva e manutenção constante da rodovia e do acesso à aldeia.
Os Gavião reivindicam ainda indenização em bens e serviços, como a reforma das suas 32 casas de alvenaria existentes na aldeia, construção de um galpão a ser utilizado pelas mulheres nas atividades de costura, aquisição de um veículo para remoção de doentes, aquisição de câmara frigorífica para a conservação das polpas de frutas regionais e um trator para dar início a um projeto de agricultura mecanizada. Abastecimento e manutenção dos implementos agrícolas. E ainda seguro de vida com cobertura total para o caso de qualquer acidente ocorrido em função da BR-222 (Beltrão, 1998).

Nota sobre as fontes. Não há trabalhos que descrevam exaustivamente a cultura dos Gaviões. Os etnólogos Roberto DaMatta, Expedito Arnaud e Iara Ferraz dedicaram-se ao estudos das relações de contato interétnico. Esta última, além de sua tese de mestrado sobre o líder dos Gaviões, deu-lhes assessoria no seu esforço de assumirem o controle da produção de castanha e nos entendimentos entre eles e as grandes empresas estatais que cortaram sua terra com estradas e linha de transmissão de energia elétrica.
Leopoldina de Araújo realizou pesquisa sobre o dialeto da língua Timbira falada pelos Gaviões, a partir de 1974, que serviu de tema para sua dissertação de mestrado e tese de doutorado. Por solicitação de Krohokrenhum, o líder Gavião, empenhado em recuperar a utilização do dialeto, ela elaborou uma coletânea bilíngüe de mitos, a ser empregada como material didático na escola da aldeia.
O vídeo de Vincent Carelli, Eu já fui seu irmão, mostra uma visita dos Gaviões aos Kraô, um outro grupo Timbira, e a retribuição da visita por estes. Esse vídeo foi comentado num artigo pelo mesmo diretor e por Dominique Gallois. Há também dois vídeos dirigidos por um Gavião, Xontapti Totore Payroroti.

Fontes de Informação.
Iara Ferrazadaptado pela equipe da ISA a partir de artigo da autora: "Gavião", in BETO RICARDO, Carlos Alberto (coord.). Povos Indígenas no Brasil – Sudeste do Pará, n° 8, São Paulo, CEDI, 1985.